Catatan Jahil Tentang Demokrasi

Kian lama bentuk pemerintahan kian maju. Dari sewenang-wenang telah meningkat kepada demokrasi. Tapi demokrasi menjadi ‘besar bungkus tak berisi’. Sebab pemerintahan yang rendah mutunya, adalah cermin demokrasi dari bangsa yang juga bermutu rendah.

-Hamka-

Demokrasi Gaya Pop

Bulan lepas saya menonton konsert akhir Akademi Fantasia (AF). Untuk berlaku jujur, biarlah saya mengaku yang saya menonton setiap konsert AF 2014. Mungkin ada yang mengeji saya kerana post yang lepas Chorak Dunia telah menjelaskan serba ringkas tentang konsep culture industry. Dan AF adalah produk paling afdal untuk mencirikan konsep tersebut. Tapi saya memilih untuk tidak hipokrit dalam hal ini. Bermula dengan menonton konsert pertama AF untuk memenuhi naluri hedonis saya, tanpa disedari akhirnya ia berjangkit menjadi rutin. Apabila saya sebut rutin ianya bermaksud aktiviti yang dilakukan secara berkala tanpa memerlukan tenaga fizikal dan kuasa mental yang gigih dengan disertakan nawaitu untuk membuang masa. Voila! Begitulah akhirnya culture industry merasuk saya.

AF ialah rancangan realiti TV yang pemenangnya ditentukan 100% melalui undian sms, atau senang cerita berdasarkan populariti. Saya tak menafikan ada budak-budak AF yang berkualiti, tapi mekanisme untuk menentukan pemenang adalah berdasarkan siapa yang mendapat undian terbanyak atau siapa paling popular. Ini fakta yang diberitahu kepada kita atau begitulah yang kita faham walaupun saya memilih untuk tidak percaya sepenuhnya dengan fakta tersebut.

Satu yang pasti, popular bukan semestinya terbaik. Kita tahu ramai lagi manusia bervokal Mariah Carey di luar sana  - yang beratus kali lebih baik dari budak-budak AF ini – yang tidak berpeluang (atau memang tak mahu) menyertai program tersebut kerana tidak menepati piawaian culture industry atau piawaian Astro atau dalam bahasa hancingnya, ‘tak ada X-factor’. Sudah tentulah Astro tak dapat menjelaskan apakah yang dimaksudkan dengan faktor X tersebut, sebab itu tanda X diletakkan. X-factor adalah alasan paling pemalas (atau hipokrit) tapi berkesan untuk menolak sesuatu atau seseorang. Kau boleh beri alasan “awak tak ada X-factor yang saya cari” kepada mana-mana gadis gemuk atau lelaki buncit yang kau mahu reject tanpa melukakan perasaan mereka.

Apabila saya menonton AF, saya teringat dulu Rogert Ebert pernah menyelar Sarah Palin sebagai peserta American Idol ketika Palin bertanding jawatan Naib Presiden Amerika. Ia membuatkan saya terfikir memang AF (dan rancangan realiti TV lain yang sewaktu dengannya) ibarat jelmaan sistem demokrasi dalam bentuk yang paling taik. Demokrasi adalah sistem pemilihan yang berasaskan undian, yakni populariti, siapa mendapat undi terbanyak dia menang. Sudah tentu alegori AF dengan sistem politik ini tidak tepat 100%. AF tak guna sistem ‘1 individu, 1 undi’ kerana seorang individu boleh beli beribu-ribu undi selagi dia mampu. Tapi dari segi mekanisme ia tak berlari jauh. Ia juga menunjukkan yang ironinya undi memang boleh dibeli.

Dalam AF juga kita meletakkan harapan kepada panel pemilih yang dilantik Astro untuk memilih peserta yang bakal kita undi, di sini boleh disebut AF menggunakan konsep representatif demokrasi. Kita tidak menilai, menyaring dan memilih pelajar AF secara langsung ketika peringkat uji bakat. Pihak Astro melalui panel pemilih mereka yang menentukan siapa yang layak masuk AF. Walaupun AF ialah pertandingan menyanyi (rasanya kenyataan ini betul) kita tahu mereka tak meletakkan semata-mata kapasiti vokal sebagai elemen penting untuk mengukur kualiti seseorang calon. Ada elemen-elemen tambahan (yang mungkin lebih penting dari vokal) seperti paras rupa, personaliti dan saya pun tak pasti apa lagi, oh ya, satu lagi X-factor tadilah. Itu saja rasanya yang diperlukan budak-budak AF. Itu juga yang saya rasa diperlukan oleh ahli politik pada akhir zaman ini di samping kemahiran retorik ala sesumpah yang selalu mereka praktikkan itu.

Kalau kita perhatikan, setiap pelajar AF dipakejkan dengan personaliti dan karakter unik masing-masing. Personaliti, imej dan karakter diwayangkan, atau dicitrakan kepada penonton melalui Diari AF. Selain konsert, Diari AF adalah medan para peserta memancing undi dengan memainkan psikologi penonton dan menagih simpati mereka. Ya, selain konsert yang berfungsi menguji vokal peserta, penonton sepatutnya tak perlu tahu apa jenama deodorant kegemaran peserta tapi di sini datang kekuatan AF memanipulasi syahwat voyeurism penonton. Penonton mahu mengintai ruang peribadi peserta. Penonton mahu dihidangkan dengan sebuah naratif yang dramatik, penuh kejutan dan twist tahap celaka. Penonton mahu mencari identiti peserta yang autentik (mungkin juga eksentrik) yang boleh dikaitkan dengan diri mereka sendiri. Oleh sebab itu Roger Ebert panggil Sarah Palin sebagai peserta American Idol, kerana karakternya memenuhi spesifikasi seorang peserta realiti TV; imejnya yang menarik, personaliti yang ceria dan kebijaksanaannya berkomunikasi dengan media. Pendek kata rakyat Amerika terasa dekat dengan Palin dan mereka boleh mengaitkan diri mereka dengannya.

Inilah demokrasi spectacle yang diraikan oleh society of the spectacle. Politik yang superfisial, bersandarkan manipulasi imej, penampakan personaliti dan pencitraan simbol yang sebenarnya tidak mencerminkan merit sebenar calon yang berkualiti atau fungsi sebenar mereka dalam masyarakat. Politik kini lebih berkisarkan soal the art of advertising berbanding the art of leadership. Politik spectacle melahirkan pemimpin yang cenderung menjual penampakan imej berbanding menjual merit dan idealisme, sama seperti peserta AF yang lebih menjual personaliti berbanding menjual vokal. Penonton realiti tv atau pengundi merasakan mereka membuat pilihan yang tepat berdasarkan realiti sedangkan persepsi mereka dibentuk oleh spectacle yang menjadi representasi yang menghijab realiti lalu menghasilkan kesedaran palsu yang menatijahkan ketumpulan akal dan kalbu dalam menyikapi realiti yang mendepani mereka. Apa yang disebutkan Baudrillard sebagai simulacra yakni representasi yang menyalin realiti yang hilang, mungkin satu konsep yang agak ekstrem, tapi relevansi konsep tersebut makin jelas dalam dunia teknologi yang semakin menggila.

Kata Umberto Uco dalam Travels in Hyperreality, simulacrum bukan saja memunculkan ilusi malah merangsang penjanaan ilusi. Kita mahu lagi dan lagi dan lagi. Saiz TV berdefinisi tinggi yang makin hari makin gedabak dan kemunculan gajet dengan aplikasi convergence menguatkan kenyataan yang kita makin ghairah menelan hyper-reality berbanding realiti. Hyper-reality menyapa kita di rumah, di pejabat, di bandar, di kampung dan di mana-mana saja. Dan tak ada zaman yang menjelmakan alegori gua Plato setepat zaman postmodern. 

Sebab itu kata Ebert dia tak memerlukan Naib Presiden seperti Palin kerana apa yang ditonjolkan Palin bukan kualiti yang diperlukan seorang pemimpin sebaliknya kualiti yang wajib ada pada selebriti TV. Dan kata Ebert apa kejadahnya dia memerlukan seorang pemimpin yang sama sepertinya sedangkan seorang pemimpin sepatutnya lebih berkaliber dari dirinya sendiri.

Kita selalu mengkritik AF tapi seringkali kita lupa ia sebuah parodi atau self-mockery yang secara tak langsung memerihalkan satira demokrasi moden yang sarat dengan segala perencahnya, sisi emosional, spectacle, melodarama, komedi dan tak lupa seksual.

Kedaulatan Rakyat

Demokrasi dari zaman Yunani kuno sehinggalah zaman postmodern sudah melalui evolusi yang amat Darwinian sifatnya, dari direct democracy sehingga representative democracy, dari aggravative democracy sehingga deliberative democracy. Oleh itu, jika mahu ditinjau dari segi definisi, pemaknaannya tak pernah habis digali. Secara umum demokrasi dikatakan the power of the people. Tapi definisi ini juga menimbulkan perdebatan. Kalau merujuk kepada demokrasi ala AF, proses penyingkiran (atau kemasukan semula) peserta adalah di luar kawalan pengundi. Kalau merujuk kepada demokrasi Malaysia, Perdana Menteri Malaysia tak dipilih secara langsung oleh rakyat Malaysia. Begitu juga Presiden Amerika tak dipilih oleh rakyat Amerika. Jadi ia bukanlah the power of the people yang tulen. Kalau boleh ditanggalkan definisi tersebut, kita boleh persoalkan setakat mana had ‘the power’ dan siapa ‘the people’ yang menentukannya (atau vice versa).

Masyarakat Athens mungkin tak bersetuju dengan demokrasi moden yang bersifat representatif, kita juga mungkin menganggap apa yang berlaku di Athens sebenarnya adalah pseudo demokrasi (jika diambil kira yang partisipasi politik di Athens hanya melibatkan warganegara lelaki dewasa, yakni hanya 10% ke 20% dari jumlah populasi sebenar Athens). Ini semua gara-gara kita suka memaknakan demokrasi sebagai the power of the people. Mungkin kekeliruan tentang maksud umum demokrasi dapat dijernihkan jika kita mengetahui bahawa masyarakat Athens tak pernah mendefinisikan atau memahami demokrasi semata-mata sebagai the power of the people.

Ketika demokrasi membuat kemunculan awal di Athens, mengaitkan demokrasi sebagai the power of the people adalah satu penghinaan. Dan realitinya demokrasi moden juga tak pernah memperlakukan the power of the people dalam penafsirannya yang literal. The power of the people hanyalah slogan manis mulut seperti kuasa di tangan anda yang digunakan AF untuk menarik penyertaan atau undi orang ramai. Kata Schumpeter dalam Capitalism, Socialism and Democracy, konsep the power of the people digunakan sebagai slogan di Eropah untuk mempromosikan demokrasi bagi menggantikan kuasa monarki yang hilang legitimasinya. Jadi demokrasi dipromosikan sebagai sistem yang ideal di mana ia mampu menukar kuasa yang tertumpu pada individu tertentu (dan dianggap kurniaan Tuhan) kepada rakyat. Promosi ini penting untuk membina keyakinan rakyat yang sudah lama terpasung dengan konsep feudalisme.

Realitinya, semua manusia sedar demokrasi representatif tetap mengekalkan (atau mewakilkan) kuasa di tangan sekumpulan (atau perkumpulan) individu. Sama juga tak pernah ada apa yang disebut monarki, diktator atau oligarki berkuasa mutlak dalam maksud benar-benar mutlak atau absolut. Mereka masih dipengaruhi oleh interaksi, pandangan, maklum balas dan konsultasi dari orang di sekeliling mereka kerana politik melibatkan kepentingan banyak pihak dan kumpulan, bukan berputar di sekitar individu. Dan ini masalah politik yang paling asasi yakni bagaimana untuk memastikan keadilan sosial wujud dalam struktur dan lapis masyarakat yang pelbagai. Bila kita bercakap tentang sistem politik (malah apa saja sistem pun) kita tak boleh menafikan akan wujud autoriti. Begitu juga demokrasi tak pernah membuang autoriti, ia cuma mencabutnya dari kekuasaan individu dan meletakkannya kepada sekumpulan demokrat.

Walau dari sisi mana pun kita cuba membandingkan demokrasi Athens dengan demokrasi moden, saya terpaksa bersetuju dengan Kurt A. Raaflaub yang mengatakan copyright terma demokrasi itu tetap milik Athens kerana mereka yang mencipta dan memulakannya. Oleh itu agak komedi untuk menyatakan demokrasi kita (moden) lebih baik dari demokrasi mereka (Athens) dan agak merepek juga untuk menyatakan demokrasi Athens lebih baik dari demokrasi moden kerana struktur politik, ruang masa dan bentuk negara yang berbeza di antara kita dan mereka. Satu yang pasti demokrasi – baik moden atau Yunani – berevolusi untuk memenuhi keperluan kontemporari masyarakat.

Kata Josiah Ober, kecelaruan makna demokrasi yang kita hadapi seharusnya mengajak kita menyemak semula pemaknaannya yang original, lebih-lebih lagi demokrasi di Athens bukan sekadar sistem dan institusi politik tetapi bernafas sebagai nilai, struktur dan prinsip kehidupan. Sudah tentu perkataan demokrasi yang kita gunakan hari ini tidak terikat dengan konvensi Yunani atau pemaknaanya yang original. Tapi bagi Ober, di tengah kelam kabut definisi demokrasi pada hari ini, di samping untuk memperluaskan konsepsi kita tentang demokrasi, tak salah untuk kita berziarah ke arkib demokrasi pertama di dunia yakni Yunani.

Banyak terminologi Yunani jika disemak mengandung makna yang lebih rumit berbanding kefahaman popular yang biasa kita gunakan. Paul Cartledge memberi contoh perkataan kratos (di mana perkataan demokrasi tercetus yakni dari demokratos) beretimologi dari perkataan ‘genggam’, yakni bersifat fizikal dan tak tepat untuk diterjemahkan sebagai konsep yang abstrak dan legalistik seperti kedaulatan (sovereignty). Politeia yang selalu dimaksudkan sebagai perlembagaan (constitution) lebih tepat bermaksud kewarganegaraan (citizenship), yakni status istimewa kepada individu yang membenarkannya berpartisipasi dengan aktif dalam politik. Inilah yang dimaksudkan demokrasi bukan sekadar sistem atau institusi politik tetapi sebagai cara hidup atau bios yang menjadi rukun bermasyarakat di Athens.

Pemisahan di antara ruang awam dan ruang individu sudah wujud dalam masyarakat Yunani, tapi hak yang dianjurkan atau prioriti yang mahu dilindungi mereka ialah hak warganegara (citizen rights) bukan hak manusia (human rights). Oleh itu tidak timbul soal melindungi hak rakyat dari intervensi negara (seperti yang didokong demokrasi liberal Barat) kerana yang diutamakan ialah kemaslahatan koinonia atau komuniti keseluruhannya. Hak atau kebebasan di Athens tertakluk kepada tanggungjawab dan kesedaran sivik kerana kebebasan adalah prasyarat dan pada masa yang sama produk kepada kewarganegaraan. Hak datang bersama pertanggungjawaban.

Seperti yang saya sebut di awal tadi, demokrasi moden kerap disinonimkan dengan the power of the people atau kedaulatan rakyat. Ini sebenarnya adalah slogan bersifat pejoratif yang dilaung oleh pengkritik atau musuh demokrasi di Athens, yakni di kalangan kaum oligarki dan vanguard mereka yang melihat demokrasi tak ubah seperti mob rule atau tyranny of the majority atau dictatorship of the proletariat. Kebimbangan ini berasas jika dilihat definisi Cartledge di atas yakni tentang kratos sebagai perkataan yang bersifat fizikal. Ya, pada awalnya the power of the people dilihat bukan sebagai kekuatan tapi kelemahan demokrasi. Kerana itu kelompok sosialis dan Marxist melihat demokrasi hanya dapat direalisasikan setelah private property dihapuskan, yakni hanya ketika ‘exploitation of man by man’ pupus dan ‘rule of the people’ ditegakkan. Di sini saya tertarik dengan Ober yang mendefinisikan demokrasi di Athens sebagai ‘the empowered people’ berbanding sekadar ‘the power of the people’.

Justeru mencari makna yang seragam dan stabil tentang demokrasi memang usaha yang mengarut kerana demokrasi tak pernah seragam (jauh sekali stabil). Selaras dengan perubahan zaman, demokrasi dianggap sebagai proses yang dinamik, organik dan sentiasa fleksibel untuk memenuhi tuntutan semasa. Atas dasar ini Islam tidak menetapkan konsep politik yang khusus untuk masyarakat. Islam sebaliknya menekankan tentang konsep masyarakat (ummah) itu sendiri. Masyarakat yang berakhlak mulia, menegakkan kebenaran serta keadilan dan sebagainya. Bagi aku yang jahil ini, Islam tak melarang sistem monarki, demokrasi atau philosopher’s king ala Plato, selagi mana ia menjamin kemaslahatan masyarakat dan berdiri di atas paksi syura, bukan autoritarian. Sistem hanya berfungsi sebagai wasilah, bukan matlamat.

Dinamisme demokrasi juga wujud kerana demokrasi itu sendiri bukan sebuah sistem yang sempurna, atau lebih tepat terbaik. Demokrasi sentiasa melalui proses penambahbaikan kerana sistemnya kerap di’hijacked’ oleh manusia. Dinamisme dalam demokrasi adalah proses manusia untuk menampal semula lubang-lubang yang mudah ditebuk oleh politikus-politikus mondok dan sekutu mereka yang mengambil kesempatan dari kelemahannya. Tak ada manusia waras yang menganggap demokrasi adalah sistem yang sempurna. Tak ada manusia waras juga yang menolak demokrasi secara langsung.

 

Plato dan Demokrasi

Plato yang mengajukan konsep the philosopher’s king juga melihat demokrasi sebagai sistem yang paling mengujakan berbanding rejim politik lain (oligarki dan monarki). Mengujakan tapi berbahaya kata Plato. Bagi Plato demokrasi memang nampak cantik di luar tapi berulat di dalamnya. Dari satu sudut memang Ideal State yang diidamkan Plato sukar direalisasikan dan saya lihat konsep philosopher’s king  hanya boleh dimanifestasikan oleh seorang nabi (merujuk kepada karakter pemimpin yang mahu diwujudkan bukan strukturnya yang totalitarian itu).

Plato sangsi dan kritikal dengan demokrasi. Dia melecehkan kemampuan dan partisipasi setiap anggota masyarakat untuk membuat keputusan yang bijak dalam menentukan hala tuju politik negara. Kebijaksanaan berpolitik dan kemahiran menilai polisi awam dalam demokrasi memerlukan lebih dari sekadar sehelai kertas manifesto dan ceramah politik, mungkin begitu fikir Plato. Mungkin kematian mentornya, Socrates di tangan demokrasi menuntut Plato menilai demokrasi secara kritikal.

Menurut Plato, tanpa pendidikan dan disiplin, kebebasan memilih hanya membawa kepada tirani. Dan inilah yang memusnahkan semua rejim politik menurut pemerhatian Plato, yakni apabila kekuatan mereka menjadi parasit yang makan dalam. Rejim oligarki musnah apabila kekayaan bertukar menjadi ketamakan, begitu juga demokrasi musnah apabila kebebasan menjadi lesen untuk menyamakan kemampuan manusia yang akhirnya meminggirkan kebijaksanaan. Melalui demokrasi manusia akan dimabukkan dengan konsep kebebasan dan imbalan material yang akhirnya membelakangkan autoriti dan tradisi. Muncul dari kondisi ini adalah politikus yang sentiasa mengambil langkah populis untuk mengambil hati rakyat demi survival politik masing-masing.

Plato mungkin menganggap demokrasi adalah medan musuh ketatnya, yakni puak Sofis untuk  bermaharajalela mengaut untung besar dengan kemahiran retorik mereka. Ada dua kemungkinan, sama ada mereka jadi politikus atau mereka menjadi mentor kepada politikus, kedua-duanya menjahanamkan negara. Plato bimbang worldview puak Sofis yang menganut skeptisisme epistemologi akan mendominasi pemikiran rakyat yang jahil tak pernah menganut makna dan nilai hidup yang stabil. Kejahilan ini memudahkan mereka dieksploitasi oleh politik spectacle. Natijahnya akan muncul dajal segala populis yang bernama demagog dengan retorik dan janji manis tentang manfaat kolektif sedangkan aspirasi yang diperjuangkan mereka adalah mengheret rakyat untuk mengejar cita-cita dan kepentingan peribadi.

Demagog berkhutbah tentang apa yang MAHU didengar rakyat, bukan apa yang PERLU didengar rakyat. Bila pemimpin Athens mahu melaksanakan GST, politikus pembangkang Athens sibuk berkempen tentang keburukan GST, manakala politikus kerajaan gigih meyakinkan rakyat tentang kebaikan GST. Begitu juga apabila timbul isu penghapusan subsidi minyak, pembangkang Athens sibuk menganjing tindakan kerajaan dan kerajaan Athens sibuk menepis tuduhan pembangkang. Isu sebenar tak juga diterangkan dan diperhalusi dengan jujur. Padahal isunya bukan sekadar setuju atau tak setuju, baik atau tak baik. Isunya adalah hujah yang menatijahkan jawapan setuju/ tak setuju atau baik/ tak baik itu adakah difahami rakyat dan diperincikan kepada mereka secara jujur? Hasilnya rakyat tak juga cerdik dengan GST dan isu subsidi minyak kerana kedua-dua pihak melayan rakyat seperti cimpanzi yang perlu digula-gulakan dengan hujah yang populis. Bagi politikus, rakyat tak perlu disuap dengan dengan benda-benda berat, sebagai anjing cukuplah mereka diberi sisa-sisa tulang, kerana memang itu matlamat mereka, yakni terus mengekalkan rakyat sebagai anjing yang lapar.

Akal rakyat yang kerap disumbat dengan idea-idea bersifat fast-food, muluk dan syurgawi  akan membataskan kapasiti untuk mereka bersikap kritikal dan menghadam gagasan berskala besar seterusnya mendidik mereka menjadi rakyat yang pak turut dan pak sanggup. Sindiket penipuan dan skandal terancang demagog ini akhirnya meruntuhkan demokrasi lalu mewujudkan tirani. Sebab itu kata Plato demokrasi tak pernah bertahan lama. Selalu disebut orang, demokrasi tulen takkan menjadikan sesebuah negara berjaya, jadi negara yang berjaya tak pernah melaksanakan demokrasi tulen.

Demokrasi Yang Beriman atau Beriman Dengan Demokrasi?

Alexis de Tocqueville, aristokrat Perancis itu juga menyatakan kebimbangan tentang demokrasi. Beliau menulis catatan penting dalam lawatan sambil belajarnya ke Amerika berjudul Democracy in America yang diterbitkan dalam dua jilid. Tujuan lawatannya ke Amerika adalah untuk mengkaji bagaimana demokrasi di Amerika berjaya dan mengapa demokrasi di Perancis sebaliknya menghasilkan anarki dan despotisme. Walaupun dari segi kritikan terhadap demokrasi beliau hampir senada dengan Plato, tapi beliau tak berkongsi pesimisme Plato apabila melihat demokrasi. Tocqueville menganggap demokrasi adalah fenomena universal yang tak mampu ditahan-tahan lagi, ianya sebuah ‘providential fact’ atau sebuah perencanaaan tuhan, yakni demokrasi memang ditakdirkan menguasai dunia.

Tulis Tocqueville, “To wish to stop democracy would then appear to be a struggle against God himself.”

Tocqueville mengambil pendirian yang tak ghulu’ terhadap demokrasi –-  memuja tidak, menentang pun tidak. Menamakan dirinya sebagai ‘a new kind of liberal’, bagi Tocqueville, sebagai sebuah fenomena universal, demokrasi tak memerlukan sokongan atau tentangan yang reaksionari sifatnya. Kedua duanya – sokongan dan tentangan – hanya mendatangkan keburukan dari kebaikan, lebih-lebih lagi sokongan terhadap demokrasi hanya akan melegitimasikannya (kerana ramai menyokong demokrasi) sebagai sistem yang sempurna dan kebal dari kritikan. Kata Tocqueville dia melihat demokrasi bukan dari perspektif lawan atau pun kawan kerana manusia tak pernah menerima kebenaran dari lawan dan kawan jarang menawarkan kebenaran. Prioriti yang utama bagi Tocqueville ialah demokrasi perlu dianalisis, diperiksa dan disemak secara kritikal dan analitikal.

Dalam surat kepada sahabat karibnya Louis de Kergolay, jelas Tocqueville lebih berpihak kepada aristokrasi dari demokrasi, dan kenyataan ini sudah tentu mengundang prejudis dari pengkritiknya yang melihat apa yang ditulis dalam Demokracy in America itu adalah maklumat yang penuh dengan sentimentaliti. Tapi tak ada siapa (walaupun warga Amerika) dapat menafikan kedalaman analisis Tocqueville walaupun Democracy in America ditulis pada abad ke 18, yakni ketika demokrasi masih mentah dan baru bertatih.

Antara kritikan Tocqueville terhadap demokrasi ialah ia boleh memunculkan tyranny of the majority, golongan majoriti menindas golongan minoriti, kebimbangan sama yang dikongsi oleh John Stuart Mill. Menurut Tocqueville, tyranny of the majority akan membawa kepada despotisme demokratik. Tocqueville menjelaskan tyranny of the majority boleh mewujudkan kezaliman yang bersifat agresif dan fizikal seperti perhambaan rakyat kulit hitam dan pembunuhan puak Red Indian, tapi dalam manifestasi yang lebih seram ia bertukar menjadi mild despotism, kezaliman yang bersifat lembut dalam bentuk dominasi moral dan intelektual.

Kata Tocqueville, intipati demokrasi untuk mengangkat konsep kedaulatan rakyat telah meletakkan manusia sebagai sumber kemahakuasaan (omnipotence) mengatasi Tuhan. Di sini kita tak boleh menafikan hubung kait demokrasi moden sebagai produk dari projek Enlightenment, yakni meletakkan manusia sebagai sumber  penentu dan parameter segala sesuatu. Demokrasi yang cuba mengisi semangat ekualiti, mewujudkan bukan saja ekualiti sosial tapi juga ekualiti intelektual. Maka sumber autoriti dan nilai tradisi akan ditanggalkan apabila kapasiti manusia dilihat sama dan serupa dari semua segi.

Berbanding aristokrasi yang mengikat hubungan sosial dan menggalakkan semangat kerjasama di antara satu sama lain melalui kewujudan kelas masyarakat, dorongan untuk mencapai ekualiti dalam demokrasi menyebabkan masyarakat menyudutkan matlamat mereka kepada kepentingan diri dan sanak saudara mereka sebelum akhirnya ia hanya disempitkan kepada kepentingan peribadi. Individualisme juga membunuh konsep kebebasan dalam demokrasi apabila ‘minda demokratik’ melihat negara  (yang dipilih oleh rakyat) mampu (dan akan) menyelesaikan masalah yang dihadapi rakyat. Kemunduran kesedaran sivil ini memberi kuasa dan peluang yang besar kepada negara untuk meluaskan hegemoninya dan rakyat menjadi “herd of timid and industrious animals of which the government is the shepherd”. Semangat ekualiti juga menggalakkan sifat materialisme kerana masyarakat melihat mereka berhak dan mampu berjaya seperti orang lain. Tulis Tocqueville:

“Materialism is a dangerous malady of the human mind in all nations; but one must dread it particularly in a democratic people because it combines marvelously with the most familiar vice of the heart in these peoples.”

Despotisme wujud dari semangat individualisme dan materialisme apabila masyarakat tidak lagi berminat kepada kepentingan awam sebaliknya hanya mengejar kepentingan peribadi. Asalkan saku penuh dan kocek berisi, siapa peduli masalah makcik tua entah mak siapa yang rumahnya diruntuhkan atas nama pembangunan. Pandai-pandailah kerajaan uruskan masalah dia, kita pun ada masalah kita sendiri, kata masyarakat demokratik di sebuah negara.

Tocqueville menyentuh tentang metode falsafah Descartes yang secara tak langsung hidup subur dalam budaya demokratik Amerika. Di Amerika falsafah Descartes kurang dikaji tapi gigih dipraktikkan terutamanya dalam budaya demokrasi yang mengangkat individualisme ke tahap tertinggi. Kaedah Descartes yang mempersoalkan autoriti telah menggalakkan semangat individualisme, keraguan dan skeptisisme kepada tradisi dan autoriti. Ironinya serangan Descartes ke atas autoriti secara automatiknya menjadi sebuah autoriti yang diterima pakai untuk menjustifikasikan kedaulatan individu. Hasilnya kerumitan idea falsafah Descartes yang sudah tentu tidak terhenti setakat ‘keraguan’ dimudah-mudahkan oleh orang biasa – yang jelas sekali tak pernah baca Discourse on Method - yang dirangsang oleh egoisme dan individualisme. Tapi keraguan takkan boleh menyuap makanan ke mulut, akhirnya manusia tetap akan meletakkan kebergantungan mereka kepada autoriti. Tapi jika semangat keraguan ini diteruskan bermakna manusia meletakkan kebergantungan mereka kepada autoriti yang juga penuh keraguan.

Oleh kerana itu Tocqueville mengalihkan konsep ‘keperluan terhadap autoriti’ kepada ‘keperluan terhadap kepercayaan’. Ini jelas sekali kerana akal tak mampu menggantikan autoriti. Akal cuma mampu menggantikan satu autoriti kepada autoriti yang lain. Jadi timbul paradoks dalam minda masyarakat demokratik, yakni mereka cuba menghasilkan pemikiran baru dengan mempersoalkan tradisi dan pada masa yang sama bersikap submisif kepada pemikiran massa atau majoriti. Dalam demokrasi postmodern, pemikiran majoriti tak semestinya lahir dari kehendak dan isi hati rakyat yang asli, tetapi melalui proses manufacturing consent yang diatur oleh demagog politik dan konco-konco mereka. Berbeza dari apa yang disebut oleh Tocqueville sebagai tyranny of the majority, demokrasi pada masa yang sama masih mengekalkan tirani kelompok elit.

Di sini datang peranan agama dalam demokrasi untuk mengekang individualisme dan materialisme. Demokrasi tanpa agama bagi Tocqueville akan menonjolkan nafsu syaitan manusia kepada tahap yang tak pernah wujud sebelum ini, walaupun dalam sistem aristokrasi atau monarki, politik sekular atau teokrasi. Oleh sebab itu demokrasi lebih memerlukan agama berbanding aristokrasi. Rasionaliti yang memandu demokrasi perlu dikawal oleh agama sebagai satu-satunya unsur supra-rasional  yang boleh menundukkannya.

Antara isi penting dalam Democracy in America ialah percubaan Tocqueville untuk menghubungkan demokrasi dengan agama, dalam kes ini Kristian. Tocqueville melihat kejayaan demokrasi di Amerika terhasil dari keintimannya yang harmoni dengan agama Kristian. Tocqueville melihat demokrasi di Amerika adalah case study terbaik untuk rujukan kaum liberalis di Eropah (terutamanya Perancis selepas berlakunya revolusi 1848) yang masih melihat demokrasi dan agama adalah dua elemen yang saling berkontradik. Tulis Tocqueville dalam surat kepada protegenya, Arthur de Gobineau:  

“You seem to contest the political function of religions. Here we assume truly antithetical positions. You say that the fear of God does not stop people from murder. Even if this were true - and I doubt whether it is really true - what is the conclusion? Whether secular or religious, the function of law is not to eliminate crime (which is usually the product of deranged instincts and of such violent passions as will not be halted by the mere existence of laws). The efficacy of laws consists in their impact on society, in their regulation of matters of daily life, and in setting the general temper of habits and ideas."

Persoalannya, sejauh mana pengaruh agama dalam sistem politik menurut Tocqueville? Tocqueville mengusulkan apa yang kita faham sebagai sekularisme, yakni pemisahan di antara agama dan negara. Ia dilihat jalan terbaik untuk menjamin demokrasi atau kebebasan dan pada masa sama juga menjaga kesucian agama dari dicemari oleh hukum politik dan sivil yang sentiasa berubah. Dalam jilid kedua, Tocqueville membandingkan keserasian antara Islam dan Kristian dengan demokrasi. Berbanding Kristian, Tocqueville melihat Islam takkan pernah serasi dengan demokrasi. Tulis Tocqueville:

“Muhammad professed to derive from Heaven, and he has inserted in the Koran, not only a body of religious doctrines, but political maxims, civil and criminal laws, and theories of science. The gospel, on the contrary, only speaks of the general relations of men to God and to each other - beyond which it inculcates and imposes no point of faith. This alone, besides a thousand other reasons, would suffice to prove that the former of these religions will never long predominate in a cultivated and democratic age, whilst the latter is destined to retain its sway at these as at all other periods.”

Tocqueville melihat al-Quran yang terangkum di dalamnya hukum politik dan jenayah telah menjadikan Islam dekaden, yakni apabila autoriti agama dan autoriti politik menyatu. Agama yang terlalu menyibuk dengan keduniaan akan menjadi seperti parti politik, kata Tocqueville. Justeru pentingnya pemisahan agama dan politik bukan untuk menjauhkan agama dari ruang awam tapi kerana demokrasi yang dinamik sifatnya cenderung untuk mengubah pemaknaan dan nilai agama yang sudah stabil. Sebaliknya inilah kekuatan demokrasi Amerika menurut Tocqueville apabila ia berjaya membuat pemisahan di antara ruang agama dan ruang politik. Kenyataan ini menurut Tocqueville berasas apabila ramai agamawan Kristian di Amerika yang ditemubualnya menyokong pemisahan ini.

Di sini muncul konsep yang bersifat timbal balik - saling menguatkan di antara satu sama lain - antara demokrasi dan agama, yakni agama memerlukan demokrasi sebagai kebebasan berekspresi individu dan demokrasi memerlukan agama sebagai asas yang mengikat rakyat secara kolektif  dalam budaya politik yang mengangkat individualisme dan materialisme, baik dari sudut politikal dan moraliti. (Dari perspektif lain, tesis Tocqueville bahawa agama akan mengawal nafsu materialisme manusia berbeza sama sekali dengan tesis Max Weber yang melihat agama merangsang pengumpulan harta. Tapi dari sisi lain, pengumpulan harta itu lebih didorong semangat asketik berbanding nafsu materialistik. Walau apa pun, jelas agama bukan sehodoh yang digambarkan New Atheist, dan memetik kata-kata C. John Delogu “religion is chicken soup, not opium.”)

Tocqueville menolak perselingkuhan agama dan negara dari sudut hubungan materialnya, bukannya membuang sentimen agama terus dari ruang awam. Dari satu segi, Tocqueville seolah-olah melihat agama dari sudut utilitarianisme - sumber penyatuan, paksi hukum moral, harapan dan kekuatan  - yakni ia berguna sebagai tiang seri terhadap demokrasi. Jika penyatuan agama dan politik menyebabkan ketakstabilan agama, maka di situ fungsi agama dalam sistem bernegara sudah hilang relevansinya. Dari satu segi lain, penyatuan agama dan politik juga membataskan demokrasi dan kebebasan kepada hukum agama dan tertakluk kepada elit agama ( yang juga adalah autoriti politik).

Untuk menjawab tuduhan Tocqueville terhadap Islam, secara asasnya kita perlu faham, yang pertama, Islam di mata penganutnya (atau lebih selamat saya katakan di mata saya) bukanlah sekadar agama, tapi sebuah cara hidup yang mengatur urusan manusia. Oleh itu dualiti antara agama dan negara - sama ada pemisahan kedua-duanya (negara sekular) atau penyatuan kedua-duanya (negara teokrasi) - tak pernah muncul dalam wacana Islam atau dalam erti kata lain ia bukanlah masalah asasi umat Islam sebelum diformulasikan oleh pemikir Eropah kemudiannya pada abad ke 18. Hal ini kerana bukan setakat rakyat atau golongan bangsawan, malah monarki Eropah sendiri memang menghadapi masalah dengan institusi gereja. Malah menurut Talal Asad dalam eseinya Europe Against Islam: Islam in Europe, konsep Islam sebagai negara teokrasi hanya muncul pada abad ke 19 di bawah pengaruh teori evolusi agama yang juga berkembang di Eropah.

Saya bukanlah berhujah bahawa jika perbincangan mengenainya tak muncul di dunia Islam, maka masalah itu tak wujud, atau konsep kekhalifahan itu sempurna tanpa cacat cela. Saya cuma mahu mengatakan kita selalu mempermasalahkan isu yang asalnya bukan masalah bagi kita. Saya selalu berpendapat kecelakaan yang menimpa negara-negara Islam dewasa ini lebih teruk dari masalah yang menimpa empayar Islam era kekhalifahan. Saya nampak dalam dunia yang didominasi oleh pandangan alam Barat, kita cenderung membeli mikroskop milik Barat untuk mendiagnosis semua penyakit kita tanpa kita sedar mikroskop itu tak sesuai untuk semua jenis penyakit atau lebih malang mikroskop itu sudah lama rosak. Maka preskripsi yang salah diberikan dan ubat yang kita makan berkemungkinan menjadi racun yang memudaratkan diri kita sendiri.  

Kedua, saya ingin memetik pendapat Abdelwahab Elmessiri yang melihat sekularisme yang dilihat sebagai idealisme modeniti, bukanlah sekadar/ semudah pemisahan di antara agama dan negara. Menurut Abdelwahab, modeniti Barat menganut sekularisme komprehensif (comprehensive secularism) sedangkan pemisahan agama dan negara adalah sekularisme separa (partial secularism). Sekular komprehensif bukan semata-mata tertumpu kepada pemisahan agama dan negara atau aspek lain dalam hidup; tapi melibatkan pemisahan nilai – keagamaan, moral dan kemanusiaan – bukan saja dari negara tapi juga dari ruang awam dan ruang peribadi malah dunia seluruhnya. Atas faktor inilah modeniti Barat dan sekularisme dilihat sinonim kerana orientasinya mengarahkan manusia untuk memeluk hukum bebas-nilai (value-free) berbanding mengubah dunia bersandarkan aspirasi dan keperluan manusia.

Abdelwahab melihat pandangan alam (worldview) sekular ini tak pernah diartikulasikan dengan jelas kerana sejarah sekularisme dipantau oleh sains sosial Barat - yang juga hasil sekularisme - dalam fragmen yang terpisah dan diakronik. Lalu sejarah ini disuluh dengan teropong tertentu; pertama humanism/ Reformation, Enlightenment, Rationalism dan Utilitarianism; kemudian Counter-Enlightenment, Romanticism dan Darwinism; kemudian Positivism, Existentialism, Phenomenology; dan akhirnya the end of history dan postmodernism. Fragmentasi ini menyembunyikan aspek-aspek jahat yang menonjol dalam pandangan alam modenis Barat. Hasilnya kemunculan ideologi-ideologi syaitan seperti rasisme, imperialisme dan fasisme dilihat sebagai penyelewengan yang mempunyai sejarah tersendiri, terpisah dari sejarah sekularisme dan modeniti. Sebaliknya jika pandangan alam Barat dilihat secara holistik, maka jelas penyelewengan ini adalah batu bata dari binaan ketamadunan Barat, sebuah ketamadunan yang menjadikan sekularisme sebagai faham ilmu mereka.

Menurut Osman Bakar, punca sekularisasi ilmu di Barat bukan muncul dari sikap dan semangat mereka yang mementingkan penggunaan akal dan pancaindera, sebaliknya dari cara berfikir atau acuan ilmu mereka yang pincang, yang “membelakangkan peranan iman (faith) dalam ilmu pengetahuan dan telah membebaskan akal daripada kawalan wahyu dan agama dengan kepercayaan bahawa kemerdekaan akal yang sedemikian dapat menjamin kemajuan ilmu yang tidak terbatas.” Pendefinisian ini penting menurut beliau kerana kritikan terhadap sekularisme bukan bermaksud bahawa kita anti-ilmu, anti penggunaan akal dan anti kemajuan sains, tapi kritikan terhadap “semangat dan cara berfikir yang memutuskan hubungan akal dengan iman dan wahyu”. Kerana itu kata beliau seseorang boleh menjadi manusia yang paling rasional tanpa menjadi penganut rasionalisme. Rasionalisme bukan sekadar pandangan yang mengutamakan penggunaan akal fikiran dan yang mementingkan semangat kerasionalan, tapi rasionalisme ialah kepercayaan falsafah bahawa tak ada autoriti yang lebih tinggi daripada akal sebagai sumber ilmu pengetahuan  dan segala-galanya mampu diterangkan oleh akal fikiran dalam suatu sistem rasional tanpa memerlukan pertolongan wahyu.

Justeru, pandangan Tocqueville tentang Islam boleh dikatakan 50% betul dan 100% salah. Dia betul kerana ada sisi kritikannya terhadap Islam yang tepat, dia salah kerana melonggokkan kritikan itu kepada Islam keseluruhannya tanpa melihat dinamisme dan kontinuiti sejarah Islam itu sendiri. Tocqueville melihat kelemahan Islam dari perspektif yang sama seperti dia melihat kekuatan Kristian di Amerika ketika itu, sebuah perspektif selapis dan tak holistik. Tocqueville melihat (dan membataskan) Islam dan Kristian dari fragmen sejarah tertentu. Jelas ini bukan saja masalah Tocqueville, ini memang penyakit standard orientalis omputih.

Menurut Nader Hashemi, Tocqueville mengulang semula slogan (atau persamaan) yang kini dianggap suci dan tak pernah diperiksa dengan tuntas yakni no secularism = no democracy. Kata Nader, memang benar sekularisme adalah antara unsur penting yang menjayakan demokrasi Barat tapi apabila diaplikasikan di dalam negara Islam ia menimbulkan beberapa masalah teoretikal dan historikal. Kristian yang ‘ditemui’ Tocqueville di Amerika ialah Kristian yang telah melalui zaman Reformation, malah kata Hashemi kebanyakan gereja dan agamawan Kristian yang ditemui Tocqueville bersikap anti-elitis, malah institusi agama mereka telah melalui transformasi demokratik yang signifikan menjelang penubuhan Amerika sebagai republik. Malah Kristian menganggap sekularisasi adalah selaras dengan ajaran Bible. Boleh rujuk bab pertama Islam and Secularism karya Syed Naquib al-Attas di mana beliau telah menulis dengan cemerlang perihal transformasi Kristian dan konsepsi mereka tentang sekularisme. Nader memetik pendapat Nathan Hatch dalam The Democratization of American Christianity bahawa unsur anti-clericalism, religious pluralism, egalitarianisme dan kedaulatan individu adalah karakter utama yang mencirikan agama di Amerika pada tahun 1830an.

Oleh kerana idea demokrasi menjengah Amerika dalam suasana demokratik dan harmoni, maka ia mempengaruhi praktis agama dan demokrasi di sana. Sebaliknya di belahan dunia Islam sejarah menunjukkan demokrasi datang dalam bentuk yang menakutkan dan memunculkan pengalaman yang pahit. Hashemi memetik pendapat Eqbal Ahmad:

“Our first encounter with democracy was oppressive. Democracy came to us as oppressors, as colonizers, as violators. As violators, they spoke in the language of the Enlightenment and engaged in the activities of barbarians. Secondly, after decolonization our experience was again with the democratic power centers, United States, France, (and) Britain. Our experience even in (the) second stage of our post-colonial history, was one of these big Western powers calling themselves the 'Free World' and actively  promoting neo-fascism and neofascist governments in one Muslim country and Third World country after another. Historically the United States has spoken of democracy and has supported Samozas, Trujillos, Mobutu Sese Seko, Suharto of Indonesia, the Shah of Iran, Zia ul Haq of Pakistan. Therefore, our first experience with democracy was one of outright oppression and our second experience with democracy was one which (the West) promoted fascism, global fascism in some cases.”

Tocqueville sendiri pernah menyaksikan situasi yang hampir sama seperti di atas yakni ketika Perancis menjajah Algeria. Dan dari kolonialisme ke atas Algeria itu juga muncul minat Tocqueville untuk mengkaji Islam. Cuma fakta ini (yakni kesyaitanan imperialisme ke atas Islam) mungkin kurang diendahkan Tocqueville kerana perspektifnya dijulingkan oleh semangat nasionalisme Perancis yang menebal atau kerana ketika itu Orientalism belum ditulis Edward Said. Berbanding Rosseau dan Voltaire, Tocqueville – walaupun mendokong faham demokrasi dan kebebasan - merupakan penyokong kuat kolonialisme dan imperialisme. Menurut Jeffrey Sachs, kolonialisme dan imperialisme bagi Tocqueville (mungkin selain alasan tipikal white man’s burden) adalah pendekatan spectacle yang penting untuk menyuntik semangat patriotisme dan aspirasi kebangsaan yang boleh menyatukan individualisme rakyat Perancis yang hilang punca dalam kekalutan sosio-politik.

Berbanding negara Islam lain, Tocqueville melihat Algeria mengamalkan pendekatan yang moderat dengan diskusi dan wacana awam yang masih dipelihara dan hidup. Apa yang dikesalkan Tocqueville ialah kolonialisme Perancis membawa malapetaka apabila Perancis mengeksport kesilapan dan kejahilan yang mereka lakukan semasa Revolusi 1789 ke Algeria. Berbanding British yang mengamalkan dasar indirect rule yang dipuji Tocqueville, Perancis sebaliknya menanggalkan segala norma, institusi dan budaya Uthmaniyyah yang mengakar sekian lama di sana, lantas memanifestasikan kematian, kemusnahan dan huru-hara di Algeria. Sejarah yang sama berulang di beberapa negara Islam apabila demokrasi Barat datang untuk menjajah tanah, menjarah hasil, memecah belah kesatuan dan memperbudakkan penduduk pribumi.  Orientalis membutakan mata mereka dengan sejarah ini, malah cenderung menutup sejarah seribu tahun keintelektualan Islam, yang terjojol di mata mereka ialah umat Islam psikopat yang suka merejam orang tak kira masa.

Mungkin Tocqueville jahil tentang fakta bahawa empayar Islam lebih toleran terhadap kepelbagaian budaya dan agama berbanding empayar Eropah. Mungkin kalau hayat Tocqueville panjang dia boleh menyaksikan akar fasisme yang muncul di Eropah sebenarnya berpunca dari benih yang disemai institusi gereja. Atau mungkin dia sempat membaca Mein Kampf yang inspirasi Hitler untuk menulisnya dikatakan datang dari makalah Martin Luther yang berjudul On The Jews and Their Lies. Dan mungkin juga dia boleh berkenalan dengan fundamentalis Kristian di Amerika bernama neokon yang menimpakan bala kepada umat Islam atas nama demokrasi di samping mengadakan pakatan political-theological dengan negara haram Zionis Israel, yang ironinya kewujudan negara haram tersebut hasil dari fasisme Eropah itu sendiri. Tapi adakah dengan segala fakta ini saya boleh mengatakan ianya berpunca dari agama Kristian atau agama Kristian anti-demokrasi?

Islam vs Demokrasi

Sebelum kita pergi lebih jauh, sila jangan salah faham. Saya bukan manusia yang mahu berkhutbah tentang perlunya sistem khilafah atau monarki mutlak ditegakkan semula. Saya bukan spesis itu dan ia bukan niat tulisan ini. Buat masa sekarang saya bukan manusia yang melihat Islam dan demokrasi itu dari perspektif ‘either/or’. Saya yakin kita perlu menekuni kedua-duanya melalui penafsiran yang bersifat kontekstual dan kontemporari, bukan dari perspektif Arab era kekhalifahan dan bukan dari perspektif Amerika yang disuluh budaya postmodern. Saya boleh katakan berbanding totalitarian theocratic dan godless secularism, saya mahukan theocentric worldview.

Saya cuma mahu mengatakan yang demokrasi – seperti mana sistem politik lain – terdedah kepada manipulasi dan kepincangan yang merosakkan. Bukan saja puak Islamis meyakini fakta ini, puak ‘kafir’ juga sedar fakta yang sama. Dan bukan semua puak ‘kafir’ mahu membuang agama terus dalam kehidupan bernegara, ramai yang meyakini agama atau iman atau nilai moral perlu dijadikan pasak atau asas atau akar yang mengikat kesejahteraan ummah. Sama ada puak ‘kafir’ kontemporari masih meyakini pendapat ini dan sejauh mana generasi muda Amerika masih mempertahankan tesis ‘new kind of liberal’ oleh Tocqueville sudah tentulah memerlukan satu perbincangan yang lain. Malah persoalan letak duduk agama dalam demokrasi di Amerika masih diperdebatkan sehingga kini di antara golongan yang dinamakan separationists dan accommodationists.

Pada fikiran saya, mempertentangkan Islam dan demokrasi bukan lagi awlawiyyat yang perlu diperbalahkan (saya mengambil pendirian ala Tocqueville dalam hal ini). Golongan Islamis yang selalu bercakap soal Islam vs Demokrasi  ini sekadar mengulang semula polemik reaksionari zaman primitif yang menggagalkan banyak gerakan Islam terdahulu. Sudah sampai masanya gerakan haraki menyelami realiti serta mempengaruhi rakyat melalui kekuatan wacana dan idealisme yang menawarkan solusi praktikal dari membebel tentang ideologi yang terkurung dalam  timbunan retorik dan romantisisme yang melemaskan.

Kata Ziauddin Sardar umat Islam kini dipaksa memberikan reaksi untuk setiap cabaran yang mendepani mereka. Kata Sardar: reacting, reacting, reacting. Dan memberi reaksi tak ada masalah, ia jadi tindakan yang bengong bila itulah saja yang kita lakukan. Menurut Sardar umat Islam gagal bertindak secara proaktif demi membentuk masa depan “with foresight and a genuine appreciation of their present predicament, truthful assessment of their historic shortcomings, and a deep understanding of contemporary, global reality”.

Bila ada golongan Islamis yang menentang demokrasi, akan ada pula golongan Islamis lain yang mempertahankan demokrasi. Kitaran aksi-reaksi yang pasif (dan reaksioner) ini tidak menumbuhkan sebuah wacana yang realistik dan segar untuk sebuah perubahan sosial yang efektif. Kedua-duanya sekadar tunduk dan conform kepada status quo dan terus mengekalkan kuasa para demagog dan elit politik, bukan menghasilkan sebuah keyakinan politikal yang gigih untuk merobah realiti. Paling kuat ia menjadi polemik yang berlanjutan selama beberapa bulan sebelum sunyi ditelan spectacle yang lain.

Post-Islamism

Menurut Asef Bayat, golongan anti-demokrasi dan pro-demokrasi ini (yang dinamakannya sebagai sceptics dan optimists) walaupun berlawanan tapi berkongsi metodologi yang sama, yakni eksklusif dan literal dalam penafsiran al-Quran dan hadis untuk membentangkan argumen dan hujah mereka. Eksklusif dan literal dalam erti kata ia terlalu memfokuskan kepada teks berbanding merujuk kepada konteks dan segmen masyarakat Islam itu sendiri yang rencam dan kompleks. Lebih malang tak banyak perbincangan dan diskusi yang memerihalkan pemaknaan teks yang sakral itu terhadap elemen kesejarahan dan kepelbagaian budaya masyarakat Islam itu sendiri.

Wacana sama ada demokrasi cocok atau tak cocok dengan Islam bagi Asef sepatutnya bukan lagi spekulasi falsafah yang menghiasi kertas kerja tetapi berdiri sebagai sebuah political struggle yang mencorakkan realiti. Ini peluang dalam bentuk persaingan ideologi yang perlu direbut oleh gerakan Islam tak kira sama ada mereka think tank, NGO atau parti politik. Tak kira sama ada mereka pro-demokrasi atau anti-demokrasi, mereka perlu membentangkan blue print kepada rakyat untuk menilainya kerana akhirnya legitimasi untuk memerintah itu tetap datang dari rakyat. Dan sudah tentu perkara ini tak mudah dan memerlukan kerja berat berstamina tinggi baik dari segi fizikal mahupun intelektual. Cakap nak berjihad, mestilah kena kerja keras. Tapi ini masalahnya, gerakan Islam di negara kita sendiri hilang pengaruh terhadap rakyat dan rakyat pula hilang punca dalam skizofrenia sosial yang amat badut sifatnya. Gerakan Islam kontemporari (bagi saya gerakan Islam Malaysia era 80an dan 90an lebih signifikan) gagal memberi kritik dan solusi yang tajam dan analitikal terhadap situasi yang menimpa masyarakat. Apa yang boleh diharap lagi bila intelektual atau ulama sibuk mengambil template negara luar untuk merumuskan masalah di negara sendiri. Dulu mahu jadi Iran, sekarang Turki, esok lusa mungkin Israel. Saya rasa tak payah pergi jauh, kaji saja kehebatan gerakan al-Arqam, habis cerita.

Asef Bayat menganjurkan konsep ‘post-Islamism’, yang dianggapnya sebagai sebuah kondisi sekaligus sebuah projek yang menghimpunkan wacana political Islam dalam sebuah gerakan multi-dimensional.  Beliau pada awalnya merujuk konsep ini kepada situasi di Iran pasca Khomeini yang menyaksikan kemunculan pelbagai gerakan sosial dan intelektual yang mewacanakan persoalan agama dalam nuansa yang inovatif dan melibatkan pelbagai peringkat masyarakat.

Sebagai sebuah kondisi, post-Islamism muncul setelah gerakan Islam mula hilang pengaruh dan legitimasi, bukan sahaja di ruang awam malah di kalangan pendokong mereka sendiri. Akibat kontradiksi dalaman dan tekanan rakyat, gerakan Islam mula melakukan anjakan paradigma dan perubahan strategi. Sebagai sebuah projek, post-Islamism adalah kesedaran yang serius untuk mengkonsepsikan Islam sebagai pandangan alam dalam ruang sosial, politik dan intelektual. Bagi Asef, post-Islamism bukan anti-Islamik, bukan tak Islamik dan bukan sekular. Mungkin pelabelan begini menurut Asef tak signifikan dan hanya merencat atau menangguhkan sebuah perjalanan atau perjuangan yang asasi.

Asef mahu gerakan Islam bersaing dalam pasaran idea dengan menawarkan wacana yang realistik dan praktikal. Kejayaan di Iran adalah model terbaik apabila gerakan intelektual dan wacana yang rancak telah memaksa para ayatullah, elit politik dan intelektual agama mengubah pendekatan teokrasi mereka. Apa yang berlaku di Iran bukan sesuatu yang menghairankan kerana kekayaan khazanah falsafah yang dimiliki mereka bukan tersimpan di arkib hauzah tapi diwacanakan kepada umum. Untuk negara kita, perjalanannya mungkin lebih panjang dan berliku kerana kita tak pernah serius dan selalu hangat-hangat taik ayam saja.

Persoalan sebenar bagi Asef bukan sama ada Islam cocok atau tidak dengan demokrasi (kerana seperti yang saya katakan demokrasi sendiri bukan konsep yang seragam), tapi bagaimana dan dalam kondisi apa kita boleh menjadikan Islam mengambil semangat demokrasi yang secocok dengannya. Wacana Islam vs Democracy adalah wacana sepihak atau berat sebelah yang terlalu memberi fokus kepada Islam seolah-olah demokrasi itu sendiri sempurna, seragam dan kudus. Sedangkan demokrasi jauh dari sempurna. Jika kita sedar fakta ini, maka kita tahu memang sukar untuk menjelaskan apa yang demokratik dan apa yang bukan demokratik, apatah lagi untuk membuat perbandingan secara langsung dengan Islam. Untuk mereka yang belum tahu, Korea Utara itu pun nama rasminya Democratic People’s Republic of Korea. Mungkin itu faham demokrasi  mereka yang ideal yakni untuk memiliki Presiden chubby yang berambut hodoh, siapa tahu.

Menurut Asef semua agama termasuk Islam tak mempunyai nilai bersifat intrinsik yang menjadikannya demokratik atau tak demokratik. Ini jawapan balas yang penting kepada Tocqueville. Esensi sesebuah agama bertitik tolak dari persoalan bagaimana penganut masing-masing mencerap, mengartikulasikan dan memaknakan nilai agama dalam hidup mereka; ada yang melihatnya secara eksklusif, autoritarian dan kejam, dan ada yang melihatnya dari sudut keadilan, keamanan, ekualiti dan representasi. Ia berbalik semula kepada penafsiran, kerana walaupun agama menghubungkan dirinya kepada realiti tertinggi atau supranatural, akhirnya ia diekspresikan oleh idea, simbol, perasaan, praktis dan organisasi kemanusiaan itu sendiri.

Wacana sempit Islam vs Demokrasi juga tak lebih dari melegitimasikan konstruksi orientalis yang sentiasa melihat Islam sebagai agama yang kolot, autoritarian dan terroris. Malah tak dinafikan wacana ini memang banyak timbul di Barat terutamanya pasca 9/11. Ini generalisasi yang mahu melonggokkan semua punca masalah  di Timur Tengah - termasuk rejim autoritarian, kelemahan masyarakat sivil dan budaya politik - kepada Islam tanpa mengkaji pengalaman sejarah, dinamisme budaya dan konflik geopolitik yang mendasari setiap krisis tersebut dengan teliti.

Kata Asef Bayat, generalisasi ini  berpunca dari tiga faktor. Pertama, kelaziman yang konsisten dari pemikiran Orientalis yang mengakar di Barat untuk melihat konflik Timur Tengah dari sudut religio-centrism, di mana perspektif ini serasi dengan objektif dasar luar Amerika di Timur Tengah yang bersifat intervensionis. Kedua, pemerintahan autoritarian yang berterusan dari rejim tempatan di mana kebanyakannya disokong Amerika. Dan ketiga, kemunculan gerakan dan badan Islam yang konservatif dan anti-demokrasi. Semua faktor dan proses inilah yang memunculkan wacana sama ada demokrasi cocok atau tidak dengan Islam. Yang satu menguatkan yang lain.

Sudah tentu agama memainkan peranan dalam melegitimasikan ideologi perlawanan dan radikalisme di Timur Tengah tapi akarnya bukan berpunca dari agama atau dalam kes ini, Islam. Adakah kita setuju untuk menyatakan bahawa musibah yang ditimpakan Amerika (dan sekutunya) di Timur Tengah tak akan memunculkan krisis dan konflik jika penduduknya bukan Muslim? Ini soalan yang ditanyakan oleh Graham E. Fuller dalam A World Without Islam. Adakah kita bersetuju jika penduduk Timur Tengah adalah Buddhist maka reaksi terhadap kecelakaan yang mereka hadapi adalah tersenyum di bawah pohon bodhi semata-mata, tanpa sebarang tindakan fizikal dan gerakan penentangan.

Islam dalam kes ini hanya digunakan sebagai kenderaan ideologikal kontemporari, sebagai simbol penyatuan dan solidariti, sebagai medium mobilisasi massa untuk memformulasikan sentimen penentangan terhadap Amerika dan sekutunya, sepertimana nasionalisme Arab dan Marxisme digunakan sebelum ini. Menyalahkan Islam ibarat mengambil logik dangkal dan ekstrem Christopher Hitchens dan konco-konco New Atheist yang melihat agama sebagai sumber keganasan. Oh ya, kebetulan pula ada artikel menarik tentang Hitchens dan geng The Unholy Trinity-nya dalam Jacobin Magazine, tentang bagaimana perlawanan mereka terhadap agama telah menguatkan wacana geopolitik neo-imperialis Amerika.

Masalahnya bukan atheisme mereka yang membimbangkan saya tapi perspektif one-dimensional picture dan faham fasis-ekstrimis-neokon-motherfucker itu yang bakal mendatangkan malapetaka. Kalau ditelanjangkan segala jargon saintisme bombastik dalam tulisan dan ucapan mereka, maka yang kelihatan hanyalah kelahiran semula Osama dalam tubuh sekumpulan saintis. Kebanyakan yang dibebelkan oleh tokoh-tokoh New Atheist ini adalah generalisasi yang menanamkan kebencian kepada agama dengan hujah berkonotasi saintifik yang tak pernah diperiksa legitimasinya. Pemikiran (atau lebih tepat disebut dogma) positivistik mereka menganggap Tuhan seperti kuda unikon yang perlu dibuktikan secara empirikal sebelum diyakini kewujudannya.

Kita sebagai Muslim sebenarnya tak perlu bersekongkol secara tak langsung dengan mempermasalahkan polemik yang bukan prioriti untuk dipermasalahkan. Sama ada menyokong atau menafikan demokrasi, kedua-duanya sekadar menguatkan kenyataan Islam itu memang tak demokratik, menindas dan diktator. Dan yang lebih merugikan tak menawarkan solusi yang realis sifatnya. Akibat kejahilan rakyat memahami realiti politik (dan penyakit megalomania di kalangan pemimpin kita), ditambah kegagalan menguruskan konflik domestik yang tak berkesudahan serta perpecahan fikrah dan kelesuan gerakan Islam menangani realiti semasa, maka umat Islam dulu, kini dan selamanya menjadi boneka dan anjing suruhan kuasa luar. Nak harapkan mahasiswa pulak, entahlah, itu saja aku boleh cakap. Entahlah.

Budaya Ilmu

Saya terbuka kepada sebarang sistem politik yang mengutamakan prinsip konsultasi dan konsensus serta cenderung mengangkat hikmah sebagai prioriti utama. Tanpa hikmah atau kebijaksanaan takkan wujud keadilan sosial walaupun dalam sebuah negara yang demokratik. Saya sebut kebijaksanaan kerana saya menyokong tesis Plato bahawa pemimpin sebenar tak pernah mempedulikan kepentingan material, tapi sentiasa mengejar kepentingan ilmu pengetahuan. Setelah menyokong Plato sudah tentu saya terpaksa bersetuju dengan Syed Naquib al-Attas bahawa kecelaruan ilmu membawa kepada fenomena hilang adab dan memunculkan pemimpin-pemimpin palsu di semua lapangan.

Struktur politik tak lebih penting dari budaya politik. Budaya politik di sini bukan merujuk kepada kewajipan mengundi, kegigihan menampal poster atau aktiviti membonceng kapcai bersama rakyat. Itu demokrasi spectacle yang amat mentah dan pejal. Budaya politik di sini dicirikan oleh faktor eksternal dari institusi politik, yakni karakter masyarakat itu sendiri. Kata-kata Hamka di awal tulisan ini (dipetik dari Tasauf Moden) senada dengan Plato yang melihat bagaimana sistem politik berjalan mencirikan karakter sesebuah masyarakat. Lebih-lebih lagi dalam sebuah negara demokratik, jika pemimpinnya korup maka sudah pasti penyakit yang sama berjangkit kepada pimpinan bawahan. Masyarakat yang korup kemudiannya akan memunculkan benih-benih bakal pemimpin yang korup kerana pemimpin dalam sebuah negara demokrasi bukan diturunkan dari langit ketujuh sebagai messiah untuk merawat penyakit gila babi manusia, mereka lahir dari rahim budaya masyarakat itu sendiri. Transformasi sosial hanya terjelma melalui perubahan individu yang akhirnya menumbuhkan perubahan kolektif masyarakat.

Praktik sosial, pandangan alam dan budaya keilmuan yang diterapkan oleh masyarakat adalah faktor penentu sama ada kita semakin tenggelam dalam new barbarism atau membuka lembaran kemanusiaan yang progresif. Kitaran korupsi perlu disekat bukan sekadar dengan mengubah pemimpin, tapi mengubah diri sendiri dan lingkungan sosial yang dekat dengan diri kita. Sikap “apa salahnya ambik sikit, orang atas ambik lagi banyak” sekadar mengesahkan yang pertukaran kerajaan atau lebih drastik pertukaran sistem politik (kepada monarki mutlak contohnya) adalah penjenamaan semula yang tak akan mengubah apa-apa sebaliknya mungkin membawa natijah yang lebih mengerikan. Kata Tocqueville “institution change, but not man.”

Politik Penampakan

Seperti yang saya sebutkan di awal tadi kita makin diheret ke arah politik realiti TV yang memanifestasikan konsep yang selalu disebut dalam Chorak Dunia, yakni society of the spectacle. Politik spectacle ini bukan menyentuh ruh atau budaya politik yang substantif, tetapi menggatal dengan pencitraan, imej, penampakan dan simbolisme yang superfisial. Saya tahu politikus juga perlu penjenamaan dan pembinaaan imej tapi janganlah sampai mereka bertukar menjadi makhluk selebriti yang memanipulasi imej dan pencitraan untuk akhirnya mengaburkan fungsi sebenar mereka dalam politik negara. Masalah Malaysia ialah semua orang - dari agamawan, intelektual, mahasiswa, politikus sehinggalah rakyat biasa - daripada memainkan peranan masing-masing dengan efektif, sebaliknya memilih untuk menjadi selebriti. Baru-baru ini sudah ada parti oposisi yang melakukan eksperimen bercorak spectacle tahap dewata dengan meletakkan gadis muda bergetah sebagai calon pilihanraya. Saya tak tahu pandangan orang lain tapi saya membacanya terang-terang sebagai satu penghinaan kepada budaya politik rakyat Malaysia terutamanya orang Melayu.

Media massa dan media sosial memainkan peranan menyuburkan budaya spectacle dan memanipulasi pemikiran masyarakat untuk berwacana, menilai dan menghargai elemen-elemen picisan dan polemik murahan sebagai budaya politik di Malaysia. Kaum politikus bersama apparat media mereka mengkonstruk realiti politik menurut kepentingan masing-masing, atau menggunakan laras bahasa populis untuk memikat kelompok sasaran mereka lalu mewujudkan naratif yang bersimpang-siur, berkecamuk dan mengelirukan. Memetik kata Braudrillard, maklumat semakin menimbun tapi makna semakin kurang. Kekeliruan ini menyebabkan public sphere di Malaysia masih dikongkong oleh wacana partisan dan agenda politik sempit atau boleh saya katakan politik seluar dalam. Kerajaan oleh rakyat ialah kerajaan yang dibentuk oleh persepsi rakyat, dan dalam demokrasi postmodern persepsi ini dipengaruhi oleh media massa dan media sosial yang berfungsi mengolah persepsi tersebut. Tanpa budaya ilmu yang kuat rakyat menjadi seperti layang-layang putus tali yang disentak angin dari semua arah tanpa pedoman dan ketetapan.

Maka tak hairanlah politik Malaysia didekorasi dengan unsur-unsur sitkom, gossip seksual, melodrama, gangterisme bandit, retorik kosong, puitika agama (mahu jadi Umar Abdul Aziz dan sebagainya) dan slogan manis mulut yang gagal menyumbang kepada pengembangan wacana politik tingkat tinggi. Maka yang terhasil ialah budaya politik yang tidak kritikal di kalangan rakyat dan wujud authoritarian personality di kalangan politikus. Hal yang demikian menyebabkan parti-parti politik utama di Malaysia mengambil bentuk ala dinasti dalam struktur pentadbiran mereka dengan anak beranak, member kamceng, mentua dan menantu menghuni jawatan penting dalam parti. Sebab itu agak ironi apabila parti oposisi kelihatan agak kritikal dengan kronisme dan nepotisme sedangkan mereka mengamalkan kuasi-feudalisme yang lebih kurang sama. Saya tahu bukan semua feudalisme jahat, tapi semua ahli politik adalah ahli politik, kalau awak faham maksud saya.

Budaya demokratik Malaysia perlu diselak dengan semangat tempatan yang berpaksikan budaya ilmu. Kita tak perlu jadi negara Scandinavia, Cuba, Turki, Iran, apatah lagi Indonesia. Kita bukan negara itu. Kita adalah Malaysia. Kita tak perlukan Rashid Ghannouchi, Erdogan atau Cak Nur kedua. Dan yang lebih penting kita memerlukan negarawan sejati, bukan politikus badut atau selebriti.

Culture Industry Dalam Kenangan

Terlalu paranoid dan membunuh harapan untuk sebuah perubahan yang progresif  - ini tuduhan paling klise terhadap konsep culture industry. Ada juga yang melabel konsep tersebut (dan Sekolah Frankfurt tentunya) sebagai elitis, reduksionis dan pesimis. Culture industry seolah-olah menghantar kita ke dunia yang sukar untuk pulih selagi eskatologi kaum komunis belum direalisasikan. Nasib baik setakat ini aku belum dengar tuduhan yang mereka adalah sekumpulan nerd Ashkenazi yang berkonspirasi untuk menawan dunia melalui isyarat tangan. Setakat ini belum.

Tapi tuduhan akan kekal sebagai tuduhan - yakni bersifat negatif - selagi tidak diperhalusi dengan teliti. Atau selagi kita kekal dengan keputusan untuk tidak mempedulikannya atas alasan yang kita memang tidak berminat untuk peduli. Sama seperti tuduhan bahawa Marxisme cenderung menyudutkan perspektif kita pada titik ekonomi atau determinisme ekonomi. Memang  tuduhan itu ada sandarannya kerana pemecahan masalah tertentu memerlukan kita merunut ke akar persoalan yang lebih dalam, tidak cukup sekadar melihat dengan gelojoh bahawa segala krisis di dunia ini berpunca dari konspirasi anak haram yang bernama kapitalis untuk membungkam golongan pekerja.

Tapi bahalol mana yang boleh menafikan kondisi yang kita hadapi sekarang masih terikat dengan persoalan (dan krisis) yang sama dijelaskan oleh Marx dan para intelektual Marxist selepasnya. Berbanding ahli nujum Nostradamus yang menulis ramalan yang berbelit-belit, rasanya ramalan Marx lebih banyak menjadi kenyataan.

Betul, memang ada ramalan Marx yang tersasar, tapi ramalannya yang tersasar kita tak perlu ambil pusing kerana ia memang tidak beri sebarang kesan, ramalannya yang betul perlu diteliti sebab kesannya menimpa kita. Kalau kita mahu menolak Marx kerana ada teori atau ramalannya yang tak betul, maka kata Trotsky,” All those who seek exact predictions of concrete events should consult the astrologists. Marxist prognosis aids only in orientation”. Kata-kata ini agak ironi kerana jika kita membaca sejarah Trotsky kita akan terkejut betapa banyak ramalannya (atau analisisnya) menjadi kenyataan.

Label determinisme ekonomi kadang-kadang menjulingkan pandangan kita untuk melihat realiti (atau totaliti) sistem kapitalisme itu sendiri yakni capitalist social formation yang melibatkan entiti ekonomi, politik dan sosial. Ini maksud Marx apabila dia melihat mode of production menentukan karakter dan bentuk sesebuah masyarakat. Bagi aku konsep mode of production ini pada awalnya adalah usaha Marx untuk menjelaskan karakter kapitalisme itu sendiri. Marx cuba meletakkan teori ini sebagai hukum alamiah kerana dia mahu melegitimasikan dialektik materialisme sebagai sebuah hukum yang bersifat universal dan saintifik.

Label determinisme ekonomi ini adalah label yang sudah berkarat kerana ironinya banyak konsep penting yang disebutkan Marx telah pun diseludup secara haram oleh ahli akademik non-Marxist ke dalam bidang masing-masing. Walaupun konsep-konsep tersebut sudah pasti dilunturkan sisi kritikannya kepada sistem kapitalisme secara langsung dan diaplikasikan sebagai sebuah konsep yang abstrak, tapi ia sekadar mengesahkan betapa pemikiran Marx masih kekal relevan.

Senang cerita, jika Marxisme mereduksikan kehidupan pada titik ekonomi, kapitalisme juga melakukan yang sama, bukan lagi dalam bentuk teori tapi praktikal. Ini yang memunculkan culture industry, yakni bagaimana kapitalisme moden menakluk ruang budaya dan menelan semua produk budaya untuk ditukar kepada komoditi. Dan memang benar, menyelesaikan masalah ekonomi bukan bermaksud menyelesaikan masalah dunia. Revolusi untuk menciptakan sistem sosial yang baik bermula dengan revolusi mengubah entiti sosial yang paling kecil (dan ternyata paling rumit) yakni individu, di mana sebagai seorang Muslim aku sentiasa percaya Islam adalah solusinya. Dunia ini sifatnya melahirkan masyarakat kapitalis. Masyarakat kapitalis ialah masyarakat yang cintakan dunia dan takutkan mati. Itu definisi kapitalis paling asas bagi aku. Dan aku adalah manusia kapitalis. Jika mahu analisa penyakit manusia kapitalis sebagai individu, Islam kaya dengan kritikannya, tapi jika mahu analisa dunia kapitalis sebagai sistem, kaum Marxist ada jawapannya.

Justeru mengambil Marxisme sebagai solusi terhadap kapitalisme berbeza dengan mengambil Marxisme sebagai kritik terhadap kapitalisme. Sebagai contoh, Marxisme sebagai kritik boleh saja digunakan untuk menganalisa kebobrokan Soviet Union, tapi untuk mencapai kesimpulan bahawa solusi kepada kebobrokan tersebut adalah sebuah lagi Marxisme adalah kebodohan yang bersifat surplus.

Seperti yang disebutkan Terry Eagleton, kemunculan Stalinisme ibarat paradoks, ia bukan saja membuktikan kesilapan Marx tapi lebih jauh lagi mengesahkan kebenaran tesis beliau. Trotsky sebagai contoh telah mengkritik (dan meramalkan kejatuhan) Soviet Union dan kembalinya kapitalisme di Russia sejak awal lagi. Paling ajaib ialah Trotsky membuat ramalan tersebut ketika Soviet berada di puncak harapan dan kapitalisme sedang sesak nafas akibat Great Depression. Begitu juga pemikiran yang ditinggalkan Gramsci, intelektual supergenius yang cuba dipisahkan dari tradisi Marxisme kerana kedalaman analitikalnya yang mungkin supra-Marxist. Oleh sebab itu kita lihat tidak ada kritikan paling jitu terhadap rejim yang menindas – atas nama apa sekalipun rejim itu berdiri - melainkan radas analisisnya datang dari kelompok Marxist. Dan ini sekali lagi membuktikan bahawa di sebalik setiap krisis yang berlaku di dunia ini, tesis base-superstructure tidak boleh dibakulsampahkan begitu saja, atau dilihat dengan dangkal tanpa memahami dinamisme kedua-duanya.

Fetishisme ideologi – atas nama ideologi apa pun -  yang memunculkan sikap dogmatik perlu disingkirkan. Cuma akhirnya janganlah sampai sedikit demi sedikit kita disampuk histeria subjektiviti yang bernama postmodenisme dek kerana kecewa menanti buah yang ranum tidak gugur. Ya, selepas Marxisme, postmodenisme adalah agama baru; mukjizatnya adalah dekonstruksi, kitab sucinya adalah hermeunatik dan tuhannya adalah kita semua.

Atas kesedaran bahawa Marxisme (dan mazhab-mazhabnya) adalah alat analisis bukan sahaja kepada kapitalisme tetapi juga kepada apa saja struktur kuasa yang melibatkan hubungan dinamik antara ruang politik, ekonomi dan sosial - atau dalam kata lain sebuah antithesis kepada status quo (sama ada sintesisnya berupa sosialisme, Islamisme atau kapitalisme adalah persoalan lain) -  maka ada baiknya kita melawat semula konsep culture industry yang diperkenalkan oleh Adorno dan Horkheimer melalui karya monumental mereka, Dialectic of Enlightenment: Philosophical Fragments (selepas ini ditulis sebagai Dialectic saja). Konsep ini dilanjutkan lagi oleh Adorno dalam kumpulan eseinya yang berjudul The Culture Industry.

Untuk memahami culture industry dengan lebih mendalam, kita perlu memahami tesis yang dikemukakan oleh Adorno dan Horkheimer dalam Dialectic terlebih dulu supaya gambaran yang lebih jelas dan adil tentang culture industry dapat diperolehi. Dan buku ini hukumnya adalah wajib baca bagi sesiapa yang mahu memahami paradigma Sekolah Frankfurt dalam Critical Theory serta beberapa tema pemikiran yang bersifat sentral dari dua pengarangnya, yang dilanjutkan dalam tulisan mereka yang lain. Dialectic tanpa diragu adalah kritik yang memberahikan.

‘Enlightenment, sebagai konsep yang luas difahami sebagai kemajuan pemikiran, matlamatnya membebaskan manusia dari ketakutan dan menabalkan mereka sebagai raja. Walaupun demikian, dunia yang mengalami pencerahan ini sentiasa berbahang dengan kerosakan yang merajalela’, begitu ayat pembukaan dalam bab pertama Dialectic. Enlightenment di sini bukan merujuk kepada gerakan intelektual Eropah yang memuncak di pertengahan abad ke 17 dan 18 itu (maksudnya bukan merujuk kepada sebuah period sejarah), tetapi merujuk kepada kaedah/ corak berfikir yang membuang elemen mitos, tahayul dan mistik dalam mendapatkan pengetahuan (yakni sebuah gagasan konsepsual). Adorno dan Horkheimer meminjam kata-kata Max Weber yang enlightenment adalah disenchantment of the world.

Enlightenment menentang mitos dan mensyaratkan agar naratif dunia ini diselak dengan semangat dan parameter saintifik. Tapi Adorno dan Horkheimer mengatakan bahawa enlightenment adalah konsep yang hipokrit kerana tidak merefleksikan dirinya sendiri. Enlightenment gagal untuk memeriksa gagasannya sendiri seperti mana ia memeriksa semua mitos dan nilai tradisi yang tidak saintifik yang ditentangnya selama ini. Enlightenment mengajak manusia menyuluh hidup mereka dengan semangat pencerahan sedangkan dirinya sendiri tidak disuluh dengan cahaya yang sama.

Menurut Adorno dan Horkheimer, mitos itu sendiri bercirikan enlightenment, yakni percubaan manusia untuk merungkai atau menjelaskan sesuatu fenomena bersandarkan rasionaliti dan tingkat kecerdasan seseorang individu atau sesebuah masyarakat pada waktu tertentu. Mitos dan enlightenment adalah sama kerana kedua-duanya merasa gerun dengan alam. Sebagai sarana mengawal alam, mitos mewujudkan magis sebagai mana enlightenment mewujudkan kaedah saintifik. Tapi sains dan magis tidak berani pergi jauh untuk menilai diri mereka sendiri lantas dinobatkan merekalah sumber kebenaran atau kebenaran harus disukat dengan mereka menjadi tolok ukurnya. Mereka menolak sebarang usaha yang kritis dan reflektif terhadap diri mereka sendiri kerana ia akan merobohkan kerangka epistemologi yang menyokong mereka selama ini. Kini enlightenment sendiri bertukar menjadi mitos. Tulis Adorno dan Horkheimer,’Myth is already enlightenment, and enlightenment reverts to mythology’. Jadi mitos dan enlightenment bukanlah konsep yang berlawan, tapi mempunyai persamaan. Di sini muncul perkataan Dialectic of Enlightenment, yang meminjam konsep dialektik Hegel yakni sesuatu yang menjangkaui eksistensinya dan bertukar menjadi konsep yang berlawanan dengan dirinya sendiri.

Dengan konsep enlightenment, manusia telah menakluk alam berbanding melihat dirinya sebahagian dari alam. Usaha ini telah menjauhkan manusia dari alam dan memunculkan hubungan yang bersifat antagonistik. Rasionaliti manusia sebagai subjek telah menjadikan (atau mereduksikan) alam sebagai objek yang dibuang ‘immanent powers’ dan ‘hidden properties’nya. Yang tinggal adalah objek yang kosong dan tidak bermakna, di mana segala nilai non-intrumental ditanggalkan, siap untuk dimanipulasi menggunakan prinsip calculability dan utility. Di sini enlightenment berbeza dengan mitos yang masih menggali makna dari alam atau berhubung dengan alam melalui ritual tertentu berbanding rasionaliti-saintifik yang hanya berminat untuk menjana formula dan membuang makna secara gigih dari fenomena alam. Membuang makna dari alam bermaksud membuang makna dari hidup manusia itu sendiri kerana manusia adalah sebahagian dari alam. Maka yang mendominasi adalah kaedah berfikir rasio-instrumental, yakni perkiraan tentang jalan paling efektif untuk mencapai tujuan. Rasionaliti yang bersifat substantif berakhir menjadi rasionaliti yang bercorak instrumental yang tidak mampu mempersoalkan legitimasinya.

Manifestasi dari pemikiran 'jalan efektif mencapai tujuan' ini adalah sains yang menjadi instrumen untuk memuaskan kehendak manusia menguasai persekitarannya. Teknologi dan industri pula aplikasi dari instrumen tadi.Pemikiran begini melahirkan hidup yang berpandukan konsep instrumental, memunculkan pemikiran saintifik, kalkulus dan utilitarian.

Oleh itu, satu-satunya yang bermakna dalam hubungan subjek-objek ini adalah manusia dan rasionalitinya. Relevan atau tidak sesuatu hanya ditentukan oleh rasionaliti, sedangkan objek itu sendiri tidak mempunyai kemampuan untuk merelevankan dirinya. Kerana itu pemisahan enlightenment dari mitos adalah mustahil. Rasionaliti yang mengalami pencerahan tentang dirinya sendiri akan sedar bahawa dirinya adalah sebahagian dari alam yang misteri, yang magis, yang organik, yang takkan bisa dijelaskan oleh kaedah berfikir positivis-saintifik, yang hanya bisa dijelaskan oleh Penciptanya sendiri (sudah tentu ini tidak disebutkan Adorno dan Horkheimer, tapi tambahan dari aku).

Proses berfikir secara mekanikal dan kalkulator ini menjadikan manusia seperti mesin, dioperasikan untuk mencapai tujuan tertentu tanpa pemikiran reflektif dan retrospektif (anjuran yang selalu diulang sebut dalam al-Quran). Masalahnya dengan kalkulator ialah walaupun ia sentiasa beri jawapan yang tepat, manusia tak pernah memanggilnya kalkulator yang cerdik atau kalkulator yang baik kerana memang begitu karakternya diprogramkan. Sekali lagi Adorno dan Horkheimer menyambung kritik Max Weber tentang persoalan dominasi rasionaliti dalam hidup manusia.

Akan ada manusia yang bertanya, jika alam ini bukan untuk ditakluki dan dieksploitasi, adakah kita sebagai manusia akan menanggapinya sebagai pemerhati yang pasif sahaja? Ziauddin Sardar dalam The Touch of Midas menjawab, worldview Islam tentang alam dan kehidupan telah memberikan kita perspektif yang harmoni terhadap isu ini. Konsep Tawhid – sebagai pasak yang mengikat kesedaran Muslim – harus menjadi nilai yang mempersatukan kemanusiaan, kesatuan insan dan alam, dan kesatuan ilmu pengetahuan dan nilai. Dari kesatuan ini muncul konsep Khilafah, yakni kesedaran bahawa manusia tidak bebas daripada Tuhan tapi bertanggungjawab di hadapan Tuhan atas segala aktivitinya. Kesedaran ini adalah kesedaran Tawhidik yang menerbitkan kesedaran bahawa anjuran berfikir dan menuntut ilmu itu adalah ibadah, dan memunculkan sifat amanah yang melepaskan manusia dari belenggu kesedaran iblis, yang mereka mempunyai hak mutlak untuk menentukan kebebasan mereka sendiri. Hanya apabila konsep Tawhid, Khilafah dan Amanah difahami dan diaplikasikan, idea sains semata-mata untuk sains dan sains sebagai satu cara ke arah mencapai satu matlamat adalah ditolak.

Menurut Sardar, sains yang bersifat utilitarian perlu disuluh dengan konsep halal dan haram. Halal beroperasi dengan ‘adl (keadilan sosial) manakala haram membiakkan zulm (kezaliman). Dalam sistem nilai Islam, terdapat tiga kategori zulm: antara manusia dan Tuhan, antara manusia dan manusia dan antara manusia dan alam. Aktiviti saintifik dan teknologi yang berusaha menyemai adl’ adalah halal, sebaliknya jika ia menghakis perikemanusiaan, melonggok kekayaan dalam segelintir tangan, menyebabkan kerosakan persekitaran, maka ia adalah zalim dan haram. Kritik Adorno dan Horkheimer dalam Dialectic selalu disebut sebagai sebuah kritik bernada teologi terhadap ideologi. Jadi siapa kata Marxist atau neo-Marxist menjauhkan manusia dari agama, banyak pandangan mereka jika dibaca dengan reflektif akan membuatkan kau lebih dekat dengan tuhan. Dengan syarat janganlah mengadap karya Lenin atau Adorno atau Braudrillard sepanjang masa, bacalah buku agama dan al-Quran sekali.

Rasio-instrumental ini terus menjajah ruang interaksi antara masyarakat termasuk ruang seni budaya . Produk budaya ini (yang seharusnya bersifat estetik) dihasilkan untuk memuaskan keinginan yang hedonis (utilitarian) dan tidak lagi mampu memberikan unsur reflektif dan retrospektif. Situasi ini memunculkan culture industry.

Culture industry merujuk kepada industrialisasi dan komersialisasi budaya sebagai sebuah agenda kapitalis untuk memanipulasi masyarakat dengan memandulkan idealisme, kreativiti dan imaginasi melalui pewujudan produk-produk yang bersifat kitar semula, murahan dan dangkal.

Culture industry dianggap apparat baru yang digunakan kapitalis dan elit politik untuk mengawal kepentingan mereka secara objektif melalui legitimasi ideologi, di mana logik dan prinsip budaya kapitalisme diindoktrinasikan ke dalam pemikiran masyarakat untuk mematikan kesedaran kritis mereka. Mekanisme reproduksi dan distribusi produk budaya dilihat sebagai salinan semula kepada corak kerja dalam sistem ekonomi kapitalis yang bersifat monopoli, mekanistik dan standardisasi yang mewujudkan uniformiti dalam bentuk ideologikal. Melalui culture industry, kapitalisme berjaya mencapai dua matlamat dengan satu jalan; mewujudkan hegemoni dan pada masa yang sama memastikan motif keuntungan terus terpelihara.

Walaupun mungkin timbul penafsiran yang berbeza dan pelbagai tentang definisi culture industry, budaya popular atau budaya massa, Adorno tanpa berlengah terus menjelaskan pendiriannya di dalam The Culture Industry, bahawa di dalam draf awal Dialectic of Enlightenment, terma yang mereka gunakan untuk culture industry adalah mass culture yakni budaya massa.

Tulis beliau,” We replaced that expression with ‘culture industry’ in order to exclude from the outset the interpretation agreeable to its advocates: that it is a matter of something like a culture that arises spontaneously from the masses themselves, the contemporary form of popular art.”

Maksudnya Adorno dan Horkheimer menolak untuk menggunakan terma budaya massa kerana terma tersebut membawa konotasi bahawa ianya datang dari masyarakat atau bersifat budaya rakyat - sebuah pandangan palsu yang memberi legitimasi kepada culture industry sendiri - sedangkan budaya tersebut asalnya diturunkan dari sekelompok elit sebagai medium hegemoni dan bermotifkan keuntungan. Pernyataan di atas juga menunjukkan Adorno dan Horkheimer menolak culture industry sebagai popular culture atau popular art. Sesebuah produk budaya tidak layak dipanggil popular hanya kerana  ia digunakan atau laris ‘dibeli’ oleh masyarakat. Terma popular culture atau popular art hanya boleh diaplikasikan untuk produk budaya yang jujur dan asli lahir dari ekspresi masyarakat, bukan dari penerbit filem, pengurus program TV dan taikun industri hiburan. Ini perkara penting yang perlu difahami oleh pengkritik culture industry tentang konsep popular culture atau popular art menurut Adorno dan Horkheimer.

Melalui pernyataan di atas juga Adorno dan Horkheimer menyifatkan culture industry bukan terhasil secara tiba-tiba dan spontan dari suara dan ekspresi seni masyarakat, tapi piawaian dan standardisasinya sudah digariskan oleh pihak kapitalis industri. Ia adalah perancangan tersusun yang melibatkan sejumlah manusia yang bekerja di dalam industri. Bukan saja persepsi seni dan penilaian estetika masyarakat dibentuk oleh pihak industri, malah respon masyarakat terhadap produk terbabit sudah boleh diduga dan dijangka. Culture industry menghilangkan kerja seni dan menghilangkan respon masyarakat terhadap kerja seni.  Seni sepatutnya menghasilkan respon dan pemaknaan yang autentik dan signifikan dari khalayaknya, bukannya manipulasi yang mudah dijangka dan respon yang sudah ditentukan. Ini ciri-ciri cultural logic of late capitalism yang disebutkan Jameson, yakni hilangnya kualiti seni budaya dan pemikiran, matinya imaginasi dan munculnya skizofrenia sosial.

Perspektif Sekolah Frankfurt yang kritikal terhadap budaya massa ini mengundang cemuhan dan kritikan. Ramai yang menyanggah dalil Adorno dan Horkheimer yang kelihatan membuat kesimpulan yang terlampau umum (melihat produk budaya sebagai komoditi), elitis (pembahagian yang ketat terhadap budaya tinggi dan budaya rendah) serta pesimis (terhadap kompleksiti, peranan dan kemampuan media massa). Malah mereka dilihat merendahkan kemampuan fakulti akal manusia untuk menilai dan menyaring maklumat, seolah-olah culture industry mampu menyihir psikologi masyarakat secara membabi buta.

Walaubagaimanapun, konsep culture industry dilihat masih signifikan dan interpretasi yang bersifat kontekstual wajib dirumuskan kerana simptom yang diperihalkan oleh konsep tersebut masih wujud sekarang. Kita perlu memisahkan realiti sosial yang mendasari konsep culture industry dan menganalisis realiti sosial yang mendepani kita untuk memanggil sebuah interpretasi yang bersifat kontemporari.

Penting untuk kita faham bagaimana konsep ini boleh muncul dalam fikiran Adorno dan Horkheimer. Pertama, pengalaman mereka di Jerman ketika Nazi dengan sentuhan Goebbels menggunakan pelbagai saluran media popular sebagai instrumen propaganda. Dan kedua penghijrahan mereka ke Amerika Syarikat ketika era Fordism atau organized capitalism melanda, di mana situasi yang hampir sama berlaku, iaitu korporat gergasi dan rejim birokrasi negara gigih menyusun budaya dan gaya hidup masyarakat berteraskan nilai kapitalisme dengan menggunakan media massa (radio, filem, dan televisyen yang digelar new media ketika itu) dan budaya popular. Situasi ini secara langsung mengajak mereka untuk melakukan analisis yang sistematik dan kritis terhadap struktur, fungsi, matlamat dan kesan media dan budaya popular dalam ruang lingkup kapitalisme ketika itu. Dua situasi ini menjadi sumber kajian kes kepada Adorno dan Horkheimer sebagai bukti yang culture industry menggalakkan semangat submisif dan mematikan kesedaran manusia untuk berfikir secara kritis dan kreatif.

Baiklah, kita sentuh sedikit tentang tiga kritikan terhadap konsep culture industry seperti yang disebutkan di atas. Penjelasan ini bukan untuk menjadikan konsep tersebut bersifat maksum atau menafikan terus kritikan yang dibuat tapi sekadar menunjukkan konsep culture industry masih valid untuk digunakan. Penjelasan ini juga penting untuk kita melihat beberapa terma yang berkait dengan konsep tersebut.

1. Produk Budaya Sebagai Komoditi
Untuk menjawab kritikan ini, penting untuk kita faham bahawa perkataan culture (atau budaya) dalam culture industry merujuk kepada praktik masyarakat dalam menghasilkan produk budaya yang bersifat estetik, yang tercipta dari kreativiti, inspirasi dan imaginasi, atau dalam kata mudahnya, produk seni. Penegasan ini penting kerana perkataan culture tak pernah sunyi dari pemaknaan yang bersepah-sepah.

Atas dasar ini bukan jurnal akademik maka kita abaikan saja definisi culture yang lain untuk memudahkan fokus kita kepada culture industry. Sekarang kita faham apabila kita sebut produk budaya dalam culture industry ianya merujuk kepada produk estetik. Sekarang kita beralih ke maksud industry. Dalam The Culture Industry, Adorno menekankan bahawa perkataan industry tidak harus difahami  maknanya dalam bentuk yang terlalu literal.

Tulis Adorno,” Thus, the expression ‘industry’ is not to be taken too literally. It refers to  the standardization of the thing itself – such as that of the Western, familiar to every movie-goer – and to the rationalization of distribution techniques, but not strictly to the production process."

Menurut Adorno, perkataan industry digunakan bukan sekadar untuk merujuk kepada proses produksinya yang bersifat teknikal tapi lebih kepada peranan dan kesan produk budaya tersebut terhadap masyarakat. Oleh itu, persoalannya di sini bukan lagi sama ada produk budaya adalah komoditi atau bukan komoditi, kerana ternyata produk budaya kontemporari adalah komoditi. Dalam bahasa yang paling mudah, produk budaya mempunyai dua ciri yang ada pada komoditi: nilai guna (use-value) dan nilai tukar (exchange-value). Kata Braudrillard yang terkini adalah nilai simbol (sign-value).

Justeru Adorno dan Horkheimer mengkritiknya bukan atas sifatnya sebagai komoditi per se tetapi karakternya yang mewujudkan uniformity dan conformity; dua tembok yang menghalang keghairahan berfikir kritis dan kreatif yang menelurkan dua kerosakan: Pertama, ia menjahanamkan produk budaya sebagai kerja seni dan kedua, ia menjahanamkan penilaian masyarakat terhadap seni. Justeru, isunya bukan komersialisasi budaya tapi  the praxis of consumption (meminjam terma Baudrillard) yang menjadi rukun hidup manusia postmodern. Dan bila kita rujuk Capital, sesuatu produk yang menjadi komoditi (dalam sistem kapitalisme) akan bermasalah bilamana kewujudannya bukan saja untuk digunakan tapi untuk ditukar. Produk budaya yang dipasarkan tidak lagi dinilai dalam konteks esensinya tapi dinilai mengikut kehendak, rentak dan logik pasaran. Komoditi wujud dalam kontinuumnya yang tersendiri, terpisah dari dunia pengeluar dan penggunanya. Maksudnya begini, menurut Marx, komoditi menyimpan misteri yang tersendiri kerana nilai-tukar yang dimilikinya memberikan karakteristik yang tidak berkait dengan kegunaannya atau bentuk fizikalnya. Marx menamakannya a sensible suprasensible thing. Ciri suprasensible yang dimiliki komoditi, yang dimaknakan oleh nilai-tukar kini wujud sebagai nilai yang objektif, sebagai sifat alamiah objek itu sendiri, seolah-olah ia melekat di dalam produk itu sendiri.

Di sini muncul konsep commodity fetishism, konsep yang selalu disalah fahamkan sebagai proses penyusunan (atau manipulasi) keinginan yang meletakkan pemilikan komoditi sebagai sebuah pemenuhan hasrat. Ini bukan maksud Marx. Konsep Marx tentang fetishism bukan bermaksud ianya satu kondisi psikologikal  manusia (subjek) di mana keinginan manusia tersebut telah menjadikan sesuatu komoditi itu (objek) signifikan. Perlu dibezakan antara consumer fetishism dan commodity fetishism. Fetishism di sini bermaksud karakter fetish yang dimiliki oleh komoditi itu sendiri, dalam bentuk commodity-form. Bagi Marx, commodity-form adalah the value-form of the commodity, di mana komoditi bukan dianggap sebagai entitinya sendiri tetapi sebuah nilai. Ini yang dimaksudkan sebagai komoditi hidup dalam dunianya sendiri yang bernama pasaran. Komoditi dinilai berdasarkan sejauh mana kemampuannya untuk menjana nilai. Di sinilah berjaya atau tidak sesebuah produk budaya dalam culture industry diukur. Dari sinilah muncul kritikan Adorno dan Horkheimer bahawa culture industry menghilangkan kerja seni dan menghilangkan respon masyarakat terhadap kerja seni tersebut.

2. Elitis (Pembahagian yang Ketat Terhadap Budaya Tinggi dan Budaya Rendah)
Untuk mendakwa Adorno dan Horkheimer (di sini pendapat Adorno banyak disebut kerana dia yang banyak menyentuh soal ini) sebagai elitis seni kita perlu memahami apa yang mereka maksudkan sebagai seni dan penilaian mereka terhadap seni. Aku tak mahu menyokong atau menidakkan dakwaaan di atas, tapi dengan menyuluh sedikit konsepsi mereka tentang seni, kita boleh faham mengapa label elitis diberikan kepada mereka.

Sebelum itu kita juga perlu faham, apabila  kita sebut Adorno dan Horkheimer, kita tahu mereka adalah cikgu dan guru besar Sekolah Frankfurt yang mempelopori critical theory, sebuah antithesis kepada apa yang disebutkan Horkheimer sebagai traditional theory. Oleh itu critical theory wajib bersifat dialektik, kritikal, reflektif dan jamak perspektif. Sifatnya adalah memberontak dan bukan membontot dengan status quo. Di samping itu cikgu-cikgu di Sekolah Frankfurt semuanya sombong, hidung tinggi dan elitis. Kalau mahu cikgu yang peramah dan mesra, sila jumpa cikgu kaunseling. Itu yang pertama.

Kita pergi  kepada maksud seni. Adorno melihat penafsiran manusia tentang apa itu seni berubah bersama perkembangan zaman. Ini sama dengan penjelasan Raymond Williams bahawa terma ‘culture’, ‘economy’ dan ‘society’ sentiasa bergerak seiring, setiap satu dimaknakan berdasarkan perkembangan yang lain. Dalam Aesthetic Theory, Adorno mengatakan bahawa  “(art) is defined by its relation to what it is not”. Ini seperti pendefinisian budak darjah satu yang pemalas tapi cerdik, ibarat mengatakan ‘cantik lawannya tak cantik’ atau ‘tinggi lawannya tak tinggi’. Adorno mahu mengatakan bahawa definisi  tentang ‘apa itu seni’ takkan tamat selagi kita tidak membereskan persoalan (atau memahami) ‘apa yang bukan seni’. Apa maksud Adorno? Bagi Adorno seni adalah real dan terpisah dari realiti. Jadi frasa ‘apa yang bukan seni’ merujuk kepada realiti.Tapi mendefinisikan seni sebagai hubungannya dengan apa yang bukan seni adalah pendefinisian yang tak selesai. Adorno mahu menunjukkan bahawa hubungan antara seni dan lawannya, yakni realiti memang belum selesai kerana hubungan antara seni dan realiti adalah sebuah dialektik. Ianya sebuah proses.

Adorno turut menjelaskan seni ialah “the social antithesis of society, not immediately deducible from it”. Untuk memahami semua ini dengan lebih mudah kita perlu meneliti semula empat karakter yang memaknakan critical theory: dialektik, kritikal, reflektif dan jamak perspektif. Perbahasan Adorno tentang seni dan estetik sangat luas, tapi semuanya dapat dirangkumkan ke dalam empat karakter di atas. Dengan mengatakan seni adalah real, Adorno berpendapat seni haruslah bersifat sosial. Dan dengan mengatakan seni terpisah dari realiti, Adorno berpendapat seni haruslah bersifat kritikal terhadap masyarakat. Tapi pada masa yang sama seni tak mampu mengkritik realiti jika seni sendiri bukan sesuatu yang real. Jadi seni hanya boleh difahami melalui hubungan dengan lawannya di mana hubungan inilah yang akan membina seni itu sendiri.Tapi bagi Adorno kritikan seni terhadap realiti bukan lahir dalam bentuk idea politikal yang vulgar atau kritik sosial yang mendatar. Adorno menolak political art. Seni mengkritik realiti bukan melalui manifesto politikal tetapi dengan kewujudannya sebagai seni: yakni sesuatu yang real dan menentang realiti.

Berdasarkan penjelasan di atas kita boleh faham Adorno dan Horkheimer mengecam produk seni atau budaya yang mematikan kesedaran kritis dan keghairahan berfikir. Isu utama bukan sama ada mereka elitis atau tidak, tapi yang lebih penting pandangan mereka bahawa produk budaya itu perlu dinilai dengan serius. Adorno ialah nerd yang akan melempang pipi kau jika kau berpendapat seni ialah ekspresi manusia yang hanya berkisarkan emosi dan keseronokan. Produk budaya yang hanya berkisarkan emosi dan keseronokan tak mampu mendatangkan cabaran dan argumen menentang order politik kontemporari mahupun gaya hidup hedonis masyarakat.

Dan pada zaman postmodern ini, masyarakat sudah sukar atau bimbang untuk membincangkan konsep budaya tinggi/ budaya rendah akibat relativiti nilai yang sangat epistemic sifatnya. Zaman ini menjadikan semua perkara termasuk penilaian seni adalah bersifat relatif. “Semua orang ada pendapat masing-masing, seni itu satu yang subjektif”, kata mereka dengan nada separuh cerdik. Seperti kata Michael Foley “everything equally meaningful and therefore equally meaningless”. Histeria subjektiviti seperti  ini yang membimbangkan dan semakin merancakkan culture industry.

Apabila pemaknaan, interpretasi dan penilaian seni dipermudah-mudahkan, siapa yang mahu bersusah payah menggali makna? Siapa mahu yang berat jika ada yang ringan? Berapa ramai remaja yang kenal Nicholas Spark berbanding Keris Mas? Aku bertaruh ramai yang sanggup habiskan berpuluh-puluh novel kahwin paksa berbanding habiskan membaca sebuah novel bernama Sandera. Atau mungkin lebih relevan tanyakan kepada anak muda siapa Sasterawan Negara yang mereka kenal selain Usman Awang dan A. Samad Said. Kenal Usman Awang pun sebab puisinya dibaca ketika demo dan kenal Pak Samad pun sebab dia rajin turun demo, karya dia kau tak pernah baca pun. Postmodern ialah era rejection of difficulty. Masyarakat tak mahu dibebankan dengan pemikiran, dengan kepayahan, dengan keseriusan dan dengan kedalaman makna. Mahu hebat dalam perniagaan, mahu cepat kaya, mahu lulus peperiksaan, mahu sukses dalam perhubungan; buku self-help sedia membantu dengan 10 tips (tak lama lagi mungkin hanya 5) yang pasti berkesan. Masyarakat kini semakin deras menuju tahap the McDonaldization of Society hasil rasio-instrumental yang memakai logik means-end calculation.

Kata David Harvey, kesan yang menimpa masyarakat konsumer ialah penekanan terhadap nilai kesegeraan (instantaneity) serta nilai mudah buang (disposability). Hasil dari dinamisme throwaway society ini, masyarakat bukan saja mudah membuang komoditi, tapi juga mudah membuang nilai, cara hidup, perhubungan malah apa saja pemaknaan yang sudah stabil dan tetap. Ramai kononnya tak mahu lagi bertaklid kepada autoriti kerana semua orang mahu jadi Albert Camus, “I rebel, therefore I exist.” Padahal malas baca buku dan gagal bezakan penafsiran yang autoritatif dengan autoritarian. Perubahan ini kata Alvin Toffler, mencipta kesementaraan (temporariness) di dalam struktur masyarakat dan sistem nilai individu serta memunculkan diversifikasi budaya dalam masyarakat yang sudah sedia terpecah-pecah.

Culture industry berusaha untuk memenuhi keperluan masyarakat fast-food ini dengan mewujudkan kesedaran untuk terus melanggan produknya tanpa henti. Oleh itu, produk ini perlu mengalir deras, berganti dari satu produk ke satu produk yang lain, tanpa ada ruang masa lagi untuk sebarang usaha berfikir kerana berfikir melambatkan pergantian produk. Menurut Harvey inilah hukum dalaman sistem kapitalis yang beroperasi untuk memastikan mode organisasi sosialnya yang dinamik dan revolusioner sentiasa mentransformasikan masyarakat tanpa henti. Proses ini mewujudkan selubung dan fetishisme, berkembang melalui creative destruction, mencipta keperluan dan kemahuan baru, mengeksploit tenaga kerja dan keinginan manusia, menukar ruang dan mempercepatkan rentak kehidupan.

Dengan demikian produk culture industry yang sudah distandardisasikan tidak melahirkan kedalaman estetik atau penilaian terhadap seni yang konkrit. Berbanding dengan produk seni yang menjadikan teknik sebagai proses mengorganisasikan komposisi dalaman objek seni itu sendiri, atau disebutkan Adorno sebagai ‘inner logic’nya, teknik dalam culture industry dari awal penghasilannya hanya bertumpu kepada soal distribusi dan reproduksi mekanikal, dan seterusnya kekal bersifat eksternal dari objek seni itu sendiri.

Peralihan dari satu produk budaya ke satu produk budaya yang lain hanya melahirkan respon yang bersifat superficial seperti keterujaan, kejutan dan ketakutan, sebuah emosi utilitarian yang baku. Respon inilah yang dilanggan oleh masyarakat ibarat satu ketagihan. Respon ini bukan satu perasaan yang iblis sifatnya, cuma pengalaman masyarakat terhadap respon sebegini hanya melahirkan semangat pasif yang berterusan dan menjauhkan respon itu dari pemikiran. Adorno bukan anti hiburan atau anti keseronokan, malah baginya hiburan tak kontra dengan pemikiran, tapi hiburan spesis culture industry itu menghalang pemikiran manusia secara kolektif dan abadi.

Adorno dan Horkheimer juga tak pernah merendahkan kapasiti akal manusia untuk berfikir apatah lagi menuduh konsumer culture industry sebagai si bodoh yang mudah dibius pemikirannya. Sesiapa yang membaca bab culture industry dalam Dialectic sampai habis pasti sedar Adorno dan Horkheimer tak pernah memaksudkan kedua-dua dakwaan ini.

Tulis Adorno dan Horkheimer  menutup bab tersebut, “The triumph of advertising in the culture industry is that consumers feel compelled to buy and use its products even though they see through them”.
                               
Dari pernyataan di atas kita boleh mengesan bagaimana akar pesimisme Adorno dan Horkheimer boleh tumbuh. Sudah tentu mereka pening kepala bagaimana untuk mengubah masyarakat yang sedar tentang kebodohan produk yang dilanggan mereka tapi pada masa yang sama terus berminat untuk melanggan kebodohan tersebut hasil dokongan instrumen pengiklanan dan pemasaran yang mempromosikan budaya hedonistik. Culture industry menyihir manusia bukan melalui indoktrinasi langsung tetapi melalui interpellation.

3. Pesimis Terhadap Kompleksiti, Peranan dan Kemampuan Media Massa
Siapa yang dapat menyangkal peranan besar yang dimainkan media massa dalam Perang Dunia Pertama, Perang Dunia Kedua, Perang Vietnam, Perang Dingin dan kini Perang Menentang Terrorisme tajaan Amerika dalam meniupkan semboyan propaganda dan mengolah persetujuan masyarakat. Atas dasar ini, konsep culture industry bukan berdiri dari pemahaman yang naif tentang media massa dan kompleksitinya, sebaliknya ia bertolak dari kajian yang komprehensif bersandarkan realiti sosial tentang gelagat, peranan dan kesan media massa.

Rakan sekutu Sekolah Frankfurt, Walter Benjamin, turut melihat perkembangan teknologi dan media secara kritis, namun dia juga melihat perkembangan tersebut akan meluaskan lagi akses terhadap produk budaya dan mewujudkan demokratisasi budaya. Tapi dalam banyak keadaan kita selalu terlupa yang demokratisasi memang mewujudkan pilihan yang banyak, tapi belum pasti pilihan yang terbaik. Ini yang kita hadapi sekarang. Jika masyarakat sendiri menghargai sampah maka ada kemungkinan semua yang dilonggokkan kepada kita adalah timbunan sampah. Demokrasi itu sendiri dalam maknanya yang paling asas adalah sebuah proses yang populis, masyarakat terbanyak membuat pilihan dari sekian banyak pilihan. Resipi untuk menghasilkan pilihan terbaik ialah dengan mendidik pemilih mengenal pasti pilihan yang berkualiti dan dari kesedaran ini akan wujud kuasa desakan yang kuat supaya pilihan yang disajikan juga berkualiti dan mempunyai meritnya yang tersendiri. Ia berbalik semula kepada perlunya penilaian estetik dan analisis cultural production yang menyeluruh.

Tulisan ini banyak menyebut yang culture industry menggalakkan uniformity dan conformity. Dari sini kita harus berpisah dengan Adorno dan Horkheimer. Ini bukan bermaksud kita perlu berhenti menganalisa konsep culture industry, sebaliknya kita harus mula menganalisa semula konsep tersebut dari perspektif baru. Dalam budaya postmodern yang akrab dengan budaya konsumer, culture industry bukan lagi menggalakkan semangat conformity tapi difference. Mantera yang menjadi zeit geist budaya postmodern bukan lagi ‘bagaimana untuk menjadi seperti yang lain’ tapi ‘bagaimana untuk berbeza dari yang lain’. Hal ini kerana ‘perbezaan’ membawa konotasi dan pencitraan simbol masyarakat postmodern: rebel, cool dan eksistensial. Tapi kesannya masih sama, mematikan keghairahan berfikir dengan kritis. Lebih awal lagi kapitalisme sudah menelan gerakan oposisinya; dari Beat Generation 1950an, counterculture 1960an dan punk 1970an. Hal ini kita jelaskan kemudian. Tulisan ini sudah terlalu panjang.