Buruj Mimpi

Kerana mimpi adalah visual, aku pernah cuba faham struktur mimpi sebagai sebuah filem. Dan ini bukan baru, memang mimpi kerap dikaitkan dengan filem, atau dilihat dalam bentuk naratif atau cerita. Persoalan yang aku tanya: bolehkah aku terima tesis Freud tentang minda tak sedar (unconscious, kini selalu disebut subconscious) yang memainkan peranan dalam konstruksi mimpi? 

Dan yang lebih penting, terlepas dari persoalan sama ada tesis Freud itu benar atau tidak – atas anggapan yang aku adalah sutradara terhadap mimpi aku sendiri - bolehkah aku mengesan kesinambungan style atau signature dalam setiap visualisasi mimpi-mimpi aku, atau dalam bahasa poyonya mungkinkah aku boleh mengesan auteur theory  di dalamnya? 

Pada masa yang sama, aku juga sedar, untuk mengatakan mimpi adalah sebuah naratif atau sebuah plot (merujuk kepada mimpi-mimpi aku) semacam penyelewengan fakta. Aristotle tulis dalam Poetics yang naratif wajib berdiri dengan tiga struktur: permulaan, pertengahan dan pengakhiran. Jean-Luc Godard setuju dengan Aristotle, tapi dia kata tak semestinya ikut turutan tersebut. 

Ok, aku setuju dengan dua mamat ni. Masalahnya mimpi aku tak punya tiga struktur tersebut. Dalam mimpi, selalunya aku tak semena-mena terpacul dalam sebuah ruang yang asing. Asing bukan kerana aku tak pernah tengok ruang tersebut, tapi kerana mimpi tak memperincikannya sebagai lokasi (sebab tu aku panggilnya ruang). Maaf cakap, situasi mimpi basah yang sangat intim dan erotik itu pun tak pernah berlaku dalam bilik aku. 

Mimpi hanya menghantar aku ke sebuah adegan, yang aku pasti bukan permulaan dan bukan juga pengakhiran sebuah naratif. Mungkin boleh disebut pertengahan. Dalam filem Inception, Cobb (Leonardo DiCaprio) menjelaskan kepada Ariadne (Ellen Page) yang mimpi tak ada permulaan sebaliknya terus menghantar kita ke pertengahan situasi. Tapi kalau permulaan dan pengakhirannya aku tak kenal, tepatkah untuk aku melabelnya pertengahan? Oleh sebab itu, berbanding naratif, aku lebih suka melihat mimpi sebagai sebuah ruang insiden.

Soalan sama ada boleh atau tidak aku mengesan auteur theory dalam mimpi sukar dijawab kerana visualisasi mimpi tak sama dengan visualisasi filem. Mimpi hanya boleh diinterpretasikan atau dibandingkan hanya selepas kau bermimpi, yakni bila kau terjaga, atau lebih tepat ketika kau sedar kau telah bermimpi. Satu karakter penting yang membezakan mimpi dan realiti seperti yang disebutkan Henri Bergson ialah; realiti sentiasa mengajak kita memberi penjelasan - yang sudah tentu bermula dengan cara menimbulkan persoalan -  sebaliknya mimpi hanya menghantar kita ke ruang insiden yang sarat emosi tanpa ada masa untuk berfikir. Malah kita langsung tak berfikir, kita hanya melayannya dengan penuh kepastian. Contohnya, dalam sebuah mimpi, aku memandu kereta menuju ke Tasik Banding bersama isteri. Dalam mimpi, insiden ini sesuatu yang pasti sedangkan realitinya aku tak pandai pandu kereta dan tak pernah ada isteri. Dan semua ini aku tahu hanya selepas aku sedar dari mimpi.

Jadi bila kau mampu persoalkan adakah kau sedang bermimpi atau sudah menjejak alam realiti, percayalah sepenuh hati yang ketika itu kau tak bermimpi.  Malah lucid dream pun tak pernah mengajak kau mempersoalkan kondisi yang kau alami kerana dalam lucid dream kau memang pasti kau sedang bermimpi.

Mimpi hanya wujud sebagai mimpi bila kau tak lagi bermimpi (kecuali dalam lucid dream, tapi itu unik dan aku tak mahu menyentuhnya di sini). Dan ini yang jadi masalah, yakni selepas bermimpi, bila kau terjaga dari tidur, babak-babak mimpi tak mudah melekat di kepala dalam bentuk clara et distincta, seperti mana kau boleh panggil semula babak-babak Sharon Stone dalam Basic Instinct secara terperinci, walaupun mungkin Sharon Stone – atau representasi femme fatalenya - adalah antara objek penting dalam mimpi kau. Dulu. 

Fenomena hilang ingatan terhadap mimpi ini menyukarkan usaha aku untuk membuat perbandingan antara mimpi-mimpi. Oleh kerana kajian mimpi kontemporari telah beralih dari sisi psikologi ke sisi fisiologi, dari sudut kejiwaan berpusing ke struktur otak, justeru neurosaintis menjelaskan punca hilang ingatan selepas mimpi berpunca dari ketakstabilan orientasi otak ketika tidur. Walaupun tak dinafikan mimpi manusia postmoden cenderung merapu dan mungkin hanya parodi yang tak berbaloi untuk diteroka, tapi penjelasan tu nampak mudah sangat kan? Dia macam memerli usaha aku. Seolah-olah dia mengatakan ketakstabilan otak bukan saja berlaku ketika tidur malah mungkin terbawa-bawa ketika sedar dan simptomnya ialah: berusaha mengesan auteur theory dalam mimpi. 

Penjelasan itu juga seolah-olah melecehkan dan meringankan mimpi, melihatnya sebagai mainan tidur dan medium ‘main’ sewaktu tidur. Yalah, bila otak dikatakan tak stabil ketika tidur, itu sajalah perspektif kita tentang mimpi. Walaupun neurosaintis mungkin menafikan tuduhan tersebut, tapi akhirnya orientasi kajian mereka akan menuju ke situ. Aku bukan menafikan sumbangan neurosains yang telah membuka pemahaman yang lebih sistematik tentang mimpi, cuma aku tak melihat mimpi semudah itu, aku tak suka melihatnya dari sudut mekanistik kerana ia meletakkan skop ilmunya sebatas hukum sebab-akibat tanpa meneroka kedalaman subjek kajian melangkaui hukum itu sendiri.

Dia macam kau mengkaji segala macam teori dan teknikaliti filem tapi gagal faham aplikasi teori dan teknikaliti itu kepada filem keseluruhannya, dan bagaimana efek yang ditimbulkan teori dan teknikaliti tadi mempengaruhi persepsi penonton terhadap filem. Maksudnya kau menjalankan fardhu kifayah (tahu teori dan teknikaliti) tanpa menunaikan fardhu ain, yakni memahami pengalaman sinematik itu sendiri.

Dalam tradisi agama besar dunia, malah dalam sejarah tamadun manusia, mimpi selalu dikaitkan dengan pesan ilahiah dan profetik, tak kurang juga mesej diabolik dan kegelapan, mimpi terkandung unsur mistikal, transenden dan eksistensial. Mimpi bagi aku bukan sekadar halusinasi kosong atau penjelasan tentang penggiatan otak (brain activation) ketika tidur. Mimpi adalah peramal, penunjuk, petunjuk, dan pencetus sesuatu peristiwa kepada pemimpi.

Nabi Ibrahim terima perintah untuk sembelih anaknya melalui mimpi. Seruan azan diterima melalui mimpi. Coleridge tulis puisi Kubla Khan bawah pengaruh mimpi (dan pengaruh candu). Einstein dapat ilham pasal teori relativiti dalam mimpi. Dan aku terfikir adakah filem-filem George Mèliés yang surreal dan spektakular itu – di mana dia sendiri boleh diisytiharkan sebagai auteur pertama dalam sejarah filem – adalah percubaannya untuk memprojeksikan mimpi-mimpi yang menghantuinya sekian lama, kerana dari mulut Mèliés sendiri kita dengar “films have the power to capture dreams”. Kalau benar, beruntunglah manusia yang mampu menangkap mimpi ketika terjaga, yakni manusia yang mempunyai deria intuisi visual yang sangat tajam.

Rasulullah sebut mimpi muncul dari tiga sumber: Allah, syaitan dan diri sendiri. Aku beriman dengan apa yang disebut Rasulullah, cuma dalam zaman postmoden ini, kalaupun aku bermimpi sebelas planet, matahari dan bulan sujud di kaki aku macam mimpi Nabi Yusuf, aku lebih percaya (dan rasanya kau pun setuju) mimpi itu datang dari syaitan berbanding Allah. Sekarang aku rasa syaitan pun lebih selesa membiarkan manusia merosak secara autopilot, justeru mimpi manusia postmoden memang berasal dari manusia sendiri. Dan aku percaya mimpi dari Allah tak pernah kabur dan mengelirukan. Sama ada makna mimpi itu disampaikan secara terus atau pemimpi mempunyai kasyaf untuk menebak kerumitan makna mimpi, atau seperti yang aku sebut, mempunyai intuisi visual yang tajam.

Baiklah, kita patah balik kepada soal hilang ingatan tentang mimpi tadi. Sebaik terjaga dari tidur, walaupun dalam bentuk yang sudah menyeleweng, mimpi masih melekat di otak aku, tapi selepas beberapa minit, naratif mimpi akan hilang perinciannya. Aku sebut menyeleweng kerana gambaran aku tentang mimpi selepas aku terjaga ada kemungkinan  terpesong jauh dari mimpi sebenar yang aku alami semasa aku tidur. Freud ada peelasan tentang hal ini, tapi aku tak berapa setuju dengan penjelasannya.

Kau tahu seperti juga Freud tahu, makin kau cuba untuk ingat mimpi, makin hilang memori tentang mimpi itu dari otak kau. Menurut Freud, semasa kita tidur, minda tak sedar bebas menerawang dari kongkongan defence mechanism, lalu menggunakan mimpi sebagai medium mengekspresikan mesejnya. Tapi, tanpa defence mechanism, minda tak sedar masih berhadapan dengan dua proses, yang fungsinya macam badan penapis filem, yang menyebabkan mimpi diselewengkan. Proses pertama dipanggil primary revision, berlaku ketika kita bermimpi. Primary revision yang juga dikenali sebagai censorship (penapisan) atau disguise (penyamaran) telah mengubahsuai mesej sebenar mimpi  (latent content) melalui proses condensation dan displacement. 

Condensation berlaku bila kita menggunakan adegan atau elemen tunggal sebagai representasi kepada rantaian peristiwa dan konflik sebenar yang berlaku dalam mimpi. Displacement pula ialah proses di mana kita menggantikan watak, lokasi, objek dan naratif yang mengancam minda sedar kita dengan watak, lokasi, objek dan naratif yang lebih selamat dan kurang menakutkan. Hasil kedua-dua proses ini menyembunyikan mesej sebenar - yang akan buat kita terkejut dan tersedar - yang diprojeksikan minda tak sedar dan memunculkan mimpi tersamar yang dinamakan manifest content. 

Bagi Freud, tugas psikoterapi ialah memanggil manifest content dan seterusnya menggali latent content. Tapi tugas ini juga tak mudah. Jika primary revision adalah tapisan ketika kita bermimpi, wujud pula tapisan selepas kita sedar dari mimpi yang dipanggil secondary revision. Selepas terjaga, kita secara tak sedar dalam usaha menafsirkan mimpi telah mengubah naratif mimpi - antaranya dengan mengambil mimpi secara selektif, memilih babak-babak tertentu berbanding keseluruhan mimpi - untuk menyembunyikan kesakitan psikologi yang kurang menyenangkan kita. 

Pasal tu Freud wujudkan teknik free association, sebab mimpi tak boleh diingat semula dengan jelas, malah selalu jugak absurd dan merepek. Setengah jam selepas bermimpi, ada kemungkinan kau akan terus lupa mimpi tadi. Aku sendiri tak pernah ada mimpi yang betul-betul melekat di otak aku walaupun ada mimpi yang suspennya dan kejutannya boleh buat nyawa terpisah dari badan. Jalan terbaik untuk tafsir mimpi bagi Freud, bukan dengan mengingat, tapi menyebut secara rawak apa yang terlintas di otak kau. Dan yang lebih penting bagi Freud, mimpi yang kita ceritakan, yakni manifest content yang absurd dan merepek itu sebenarnya menyimpan makna yang perlu digali dengan mendalam. 

Justeru di tangan psikoterapis, pembongkaran mesej sebenar mimpi atau latent content melibatkan penafsiran lapis-lapis makna metaforikal dan simbolikal. Aku tak ada masalah dengan tu. Tapi kalau apa yang mahu disampaikan minda tak sedar sentiasa berdepan sekatan atau penapisan dari minda sedar, maka apakah ada kemungkinan untuk kita menemui latent content tadi? Dan berapa peratuskah ketepatan latent content yang kita tafsirkan atau gali (dengan anggapan apa yang kita gali itu memang latent content, bukan satu lagi trick yang digunakan minda sedar untuk menyembunyikan mesej sebenar mimpi)? Aku rasa kita lebih mudah terjerumus kepada interpretasi yang terpesong jauh kalau konsep free association ini diaplikasikan.

Bagi aku penyelewengan mimpi terjadi bukan kerana kita menyembunyikan sesuatu seperti yang disarankan Freud, tapi kerana struktur mimpi itu sendiri memang tak jelas selepas kita sedar dari mimpi, justeru kita memetik karakter, lokasi dan naratif secara rawak untuk memudahkan kita memaknakan mimpi itu di alam realiti. Bila tersedar dari mimpi, kerana tak cukup perkakas untuk menangkap mimpi, kau cuba merekonstruksi mimpi kau dalam usaha menjadikannya lebih ‘masuk akal’, menampal kebocoran naratif, memasukkan watak-watak yang kau kenal dan kemudian menafsirkannya berdasarkan ciri-ciri yang dikumpul tadi. Padahal dengan kaedah rekonstruksi ini, kau sebenarnya cenderung menafsirkan mimpi terlebih dulu, kemudian baru mencantumkan  atau merekabentuk  perca-perca maklumat untuk disesuaikan dengan penafsiran yang telah kau buat sejak awal. Mimpi hanya jadi absurd, mengelirukan dan hilang perincian hanya setelah kita tersedar dari mimpi, setelah kita cuba mengkomunikasikan pengalaman mimpi di alam realiti. Dan kita memang sedar naratif mimpi yang kita cerita atau kongsikan itu ditokok tambah dan direka menurut kesesuaian pengalaman kita.

Akibat kegagalan mengesan naratif atau plot dalam mimpi, aku beralih kepada langkah kedua, yakni mengesan jika wujud kontinuiti dalam mimpi-mimpi aku. Mana tahu kalau adegan-adegan mimpi yang terpisah itu ada kesinambungan yang berselerak  sebab aku pasti mimpi aku tak ikut kronologi. Jadi aku perlu pastikan kalau-kalau mimpi malam ini adalah pengakhiran kepada mimpi malam esok, contohnya. Justeru aku pernah mencatat beberapa mimpi yang aku alami dengan niat membandingkan setiap satu darinya. Ya kawan-kawan, aku mempunyai jurnal mimpi. 

Tapi hasilnya hampeh. Hampeh kerana aku cuba mencari bentuk (form) dan isi (content) sedangkan ruang mimpi mengabaikan kedua-duanya, atau tak berminat untuk menonjolkannya. Mimpi hanya berminat dengan emosi, dan aku boleh katakan itu yang menarik tentang mimpi, yakni ia menggerakkan emosi tanpa sebarang medium yang jelas, baik bentuk atau isi. Kerana apa? Kerana kau berkomunikasi dengan diri kau sendiri. Kejadah apa perlukan medium dan perantaraan. Mimpi tak mengajak kita berfikir (thinking) tentang mimpi, sama seperti filem - cuma mimpi berjaya melakukannya dengan lebih cemerlang – mimpi mahu kita mengalami (experiencing) visualisasi mimpi sebagai pengalaman emosi. 

Bukan maksud aku yang mimpi tak ada komposisi, ia ‘berisi’ dan ‘berbentuk’, tapi bukan dalam konvensi yang biasa kita faham. Konvensi visual yang berlaku di alam mental berbeza standardisasi dan konfigurasinya di alam fizikal. Persepsi kita tentang bentuk dan isi di alam fizikal terhasil dari representasi objek eksternal (atau inderawi) dan dicerap juga melalui indera eksternal atau pancaindera. Kita mempersepsikan realiti berdasarkan tangan kita yang menyentuh, hidung kita yang menghidu, lidah  kita yang merasa, telinga kita yang mendengar dan mata kita yang melihat. Tapi visualisasi mimpi bukan dipersepsikan dengan dua bijik mata kita (sebagaimana kita menonton filem), tapi diprojeksikan dalam bentuk imejan mental melalui mata hati.

Bila sebut mata hati, timbul persoalan, adakah visualisasi mimpi sama dengan penglihatan orang buta, kerana orang buta katanya melihat dengan mata hati. Soalan ini tentu sukar dijawab. Tapi adakah orang buta bernimpi? Jawapannya ya, kajian terhadap orang yang buta sejak lahir mengesahkan mereka juga bermimpi. Adakah mimpi mereka dalam bentuk visual? Ya, mimpi mereka dalam bentuk visual. Mereka bukan setakat boleh menceritakan objek yang mereka nampak malah mampu melukis objek tersebut. Ini sekaligus mengesahkan visualisasi mimpi tak ada kaitan dengan indera eksternal atau lebih spesifik sebarang stimulasi eksternal.

Dan yang lebih penting, merujuk kepada mimpi orang yang buta sejak lahir tadi, imejan boleh terbentuk di akal tanpa kehadiran memori tentang persepsi visual. Semuanya dikonstruksi di dalam akal kita. Di dalam akal, pemaknaan tak semestinya muncul (atau dibataskan) melalui pengalaman inderawi. Intuisi, ilham dan idea selalu datang dalam keadaan yang tak disangka-sangka, dan selalu juga idea yang hebat datang tanpa kita memikirkannya secara langsung. Ia datang menyapa akal kita secara tiba-tiba. Kita faham yang indera eksternal memang unsur penting dalam persepsi. Tapi isyarat yang dicerap oleh indera eksternal bukan diartikulasikan oleh indera tersebut tapi oleh akal, yang bertindak sebagai indera internal, kerana persepsi hanya jadi isyarat tak bermakna tanpa pengorganisasian yang disusun akal. Indera eksternal menghantar persepsi sebagai bentuk dan indera internal menafsirkannya sebagai makna. Dan di dalam akallah pemaknaan berlaku.

Untuk istilah akal di sini aku suka merujuk Syed Naquib al-Attas yang mengatakan akal (‘aql atau disebutnya intelek, yakni bukan sekadar rasio), hati (qalb), jiwa atau diri (nafs) dan roh (ruh) merujuk kepada kesedaran yang sama dan bukan entiti yang terpisah dalam diri individu. Ia memakai nama yang berbeza kerana memiliki banyak modus operandi dalam hubungannya dengan pelbagai peringkat eksistensi. Ketika terlibat dalam pemaknaan, entiti itu dipanggil akal, ketika mengatur tubuh ia dipanggil jiwa, ketika menerima intuisi ia dipanggil hati dan ketika kembali kepada dunianya sendiri ia dipanggil ruh.

Al-Attas sendiri sebut salah satu dari bahagian jiwa ialah jiwa haiwani (al-hayawaniyyah) yang bertindak sebagai penggerak (motive) dan perseptif. Tenaga penggerak bertindak sebagai pembangkit (arouser) tindakan dan terhasil dari keinginan yang kuat (appetitive) dan aktivitinya diarahkan oleh dua sub-fakulti: fakulti hasrat (al-shahwaniyyah) dan fakulti ammarah (al-ghadabiyah). Tenaga perseptif pula terdiri dari dua indera yang aku sebut tadi, eksternal dan internal. Kalau kita boleh terima yang jiwa haiwani yang memainkan peranan mengkonstruksi mimpi, maka memang tak ada masalah untuk jiwa tersebut memprojeksikan visualisasi mimpi ke akal kita kerana ia menguasai kedua-dia indera; eksternal dan internal.

Jadi mungkin ini punca penyelewengan mimpi atau kesukaran menafsirkan dan memanggil semula memori mimpi terjadi, bukan disebabkan oleh censorship yang mewujudkan displacement dan condensation seperti yang disebutkan Freud. Puncanya ialah kita belum mampu menyelaraskan atau mengawal perkakas projeksi yang bertanggungjawab menyiarkan mimpi di layar hati kita. Ketika tidur, sesetengah fungsi otak akan berada dalam mode ‘sleep’ (bukan shut down), jadi agak sukar untuk kita menjalankan aktiviti sebagaimana kita terjaga. Mungkin ketika tidur, jiwa haiwani ini yang masih aktif – mungkin untuk tujuan keselamatan dan sebagainya – cuba menyampaikan mesej yang disimpannya sepanjang hari. Oleh kerana kita manusia postmoden yang menyimpah hasrat dan keinginan rendah, maka itulah yang muncul dalam hati kita, mimpi runcitan yang tak membawa relevansi yang signifikan. Mimpi manusia hebat - yang jiwa haiwaninya menggerakkan dan membangkitkan satu gagasan atau idea yang hebat, malah tidurnya pun bukan ‘tidur mati’- sudah tentu mampu melahirkan mimpi yang hebat dan mampu pula menangkap maknanya.

Mimpi tingkat tinggi mungkin menyentuh semua entiti; akal, jiwa, hati dan ruh. Justeru visualisasinya mungkin berdefinisi tinggi, dengan storyline yang tersusun dan karakter-karakter yang jelas. Pemimpi juga mungkin dapat memainkan peranan secara langsung dalam konstruksi mimpi, yakni berada pada tahap lucid dreaming, berkolaborasi secara aktif dan kreatif menjelajah setiap eksistensinya. Kerana hanya ketika tidur, semua eksistensi kita berada pada tahap santai. Ketika terjaga, fungsi akal, jiwa dan hati muncul secara berselerak kerana kita sibuk memproses aktiviti seharian kita. Ibarat sebuah komputer, masing-masing sibuk menjalankan fungsi masing-masing tanpa ada masa untuk aktiviti introspektif dan kontemplatif. Ketika kita terjaga, penumpuan dan fokus ke dalam diri kita sendiri (inward) adalah kurang, kita banyak menfokuskan kepada unsur di luar diri (outward). Tapi ketika tidur, kita bertenang dan  bersantai. Kita mampu berkomunikasi dengan diri sendiri melalui mimpi, bukan dalam bentuk monolog atau solilokui, tapi fenomenologi. 

Mimpi runcitan sebaliknya terbit dalam bentuk emosi atau bertujuan menjana emosi. Dari segi ontologinya, emosi ini bukan negatif kerana ianya fitrah yang terpasang di dalam diri manusia, dan semestinya ia tak hanya berkisarkan keinginan seksual atau dipandu tenaga libido. Ia berpunca dari keinginan yang tak dipuaskan, atau hasrat yang tak dipenuhi, maka ianya perlu dikawal dan dijinakkan, malah kata Freud keinginan ini penting kerana ia adalah entiti dinamik yang menggerakkan manusia. Mungkin benar masalah psikiatri yang dihadapi pesakit Freud kebanyakannya berasal dari krisis seksual kerana kebanyakan pesakitnya ialah perempuan dan kalau kau tahu bagaimana kondisi perempuan ketika era Victoria di Vienna (malah di mana-mana pun di Eropah) maka kau tak boleh nafikan fakta tersebut. Tapi pembenaran terhadap fakta yang bersifat lokal itu tak bermaksud ia boleh digeneralisasikan secara automatik untuk semua kes psikiatri.

Sebab itu aku setuju bila Freud mahu kita mengenalpasti, mengakui dan menerima keinginan ini sebagai sebahagian dari diri kita, bukan terus meredamnya. Freud mahu  kita ‘sedar’ apa yang kita ‘tak sedar’, atau mengenalpasti id, melepaskannya dari kekangan defence mechanism dan menaklukinya. Ianya sebuah proses psiko-eksistensial – know thyself – dengan kita mengenal diri kita sendiri dengan perenungan dalam diri yang jernih tanpa hipokrasi. 

Sudah tentu Freud melihat proses self-discovery ini dari pandangan alam humanisme (atau boleh juga disebut imanentisme), yakni membebaskan ego bukan saja dari keserakahan id tapi juga moraliti super-ego. Freud percaya pertelingkahan kuasa-kuasa psikik ini akan menatijahkan sebuah projek emansipasi yang akan menjadikan ego sebagai agen moral yang meletakkan karakter nilai dan moraliti dalam kerangka autonomi individu, seterusnya menolak moraliti universal dan transenden. Potensi autonomi  ini akan menggerakkan manusia menuju tata moral baru kerana moraliti bagi Freud adalah proses instiktif yang bergerak secara organik. Sebaliknya kata Erich Fromm, sudah menjadi fakta klinikal bahawa lelaki dan perempuan yang mendedahkan diri mereka kepada aktiviti seksual tanpa pembatasan takkan bahagia, selalu juga ia berakhir dengan konflik neurotik. Jadi pemenuhan keperluan instiktual bukan saja tak menjamin kebahagiaan, malah tak menjamin kewarasan.

Pandangan ini seiras dengan idea transvaluation of values dan utopia superman Nietzsche kerana Freud memang banyak pinjam idea Nietzsche. Sebelum Freud sebut tentang unconscious, Nietzsche sudah sebut tentang unconscious memoir, sebelum Freud sebut tentang repetition compulsion, Nietzsche sudah sebut tentang eternal recurrence. Memang banyak persamaan idea antara Nietzsche dan Freud, selain kedua-duanya merupakan die hard fans mitologi Yunani. Tapi hubungan idea ini bukan seperti hubungan Marx dan Hegel, tapi lebih kepada hubungan Mahathir dan Anwar sebab Freud terang-terang bukan saja menafikan dia pernah membaca tulisan Freud, malah menolak sumbangan dan pengaruh Freud dalam ideanya. Jelas ini satu defence mechanism yang gagal.

Sebagai seorang Muslim, aku beriman proses ini bukan terhenti setakat ‘mengakui’ dan ‘menerima’ keinginan tersebut, malah melawan atau meletakkan pembatasan terhadapnya, dan Rasulullah lebih awal dari Freud telah mengisyaratkan kesukaran manusia untuk mengendalikan keinginan ini apabila Baginda mengatakan perlawanan terhadap keinginan ini adalah jihad terbesar manusia. Tapi macam aku cakap tadi, untuk lawan musuh perlu kenal musuh terlebih dulu. Pada tahap tertentu anjuran Freud itu benar, tapi bila melibatkan faham individualisme radikal dan autonomi individu, jelas sekali yang berjaya menakluk diri bukan ego, tapi id.

Mimpi ibarat medium katarsis – atau medium introspektif diri - yang melepaskan emosi-emosi tersebut ke jalan paling aman, yakni ke dalam mental pemimpi itu sendiri, sebuah proses super solitari yang tak mendatangkan mudarat kepada manusia lain. Mimpi mungkin boleh dikaitkan dengan filem dari segi visual, tapi efek yang diberikan mimpi sama seperti kita menghadam hasil-hasil seni lain; sastera, muzik, lukisan dan macam-macam lagi, yang mengajak kita melakukan perenungan diri melalui limpahan kreativiti yang tak tersangkut, malah mungkin menghadirkan semula insiden mimpi melalui seni, hanya jika kita mampu menangkap mimpi. Mimpi menghadirkan ketakutan, kemarahan, kekurangan diri, perasaan bersalah, kekeliruan dan seribu satu lagi emosi yang mungkin tak wujud lagi pemaknaannya dalam sistem linguistik manusia, tapi kita merasanya kerana ia menyentuh hati kita dengan jelas dan nyaring. Dan di sini Freud salah. Dia salah kerana melihat mesej mimpi sentiasa diselindungkan.

Setiap pintu keluar adalah pintu masuk ke ruang yang lain. Keluar dari mimpi masuk ke realiti. Dalam filem Inception dinyatakan yang kita tak boleh mati dalam mimpi. Mati dalam mimpi hanya akan membangkitkan kita di alam realiti. Jika setelah terjaga baru kita sedar bahawa kita bermimpi, maka benarlah kata Saidina Ali: Manusia bila hidup mereka bermimpi, bila mati baru mereka tersedar.

Di alam realiti, kesedaran dan persepsi kita lebih tajam dan jelas berbanding alam mimpi. Sampai waktunya kita pasti ditunjukkan pintu keluar dari realiti ke sebuah alam lain, dan kemudiannya ke alam satu lagi. Alam di mana Allah menyebut “pandanganmu amat tajam pada hari ini”.*

Persoalannya, sudahkah kita bersedia menuju ke pintu seterusnya?

*Surah Qaaf: Ayat 22
**Kehidupan adalah perjalanan menuju kehilangan. Satu demi satu. Semalam kita kehilangan Tok Guru Nik Aziz.

Catatan Jahil Tentang Demokrasi

Kian lama bentuk pemerintahan kian maju. Dari sewenang-wenang telah meningkat kepada demokrasi. Tapi demokrasi menjadi ‘besar bungkus tak berisi’. Sebab pemerintahan yang rendah mutunya, adalah cermin demokrasi dari bangsa yang juga bermutu rendah.

-Hamka-

Demokrasi Gaya Pop

Bulan lepas saya menonton konsert akhir Akademi Fantasia (AF). Untuk berlaku jujur, biarlah saya mengaku yang saya menonton setiap konsert AF 2014. Mungkin ada yang mengeji saya kerana post yang lepas Chorak Dunia telah menjelaskan serba ringkas tentang konsep culture industry. Dan AF adalah produk paling afdal untuk mencirikan konsep tersebut. Tapi saya memilih untuk tidak hipokrit dalam hal ini. Bermula dengan menonton konsert pertama AF untuk memenuhi naluri hedonis saya, tanpa disedari akhirnya ia berjangkit menjadi rutin. Apabila saya sebut rutin ianya bermaksud aktiviti yang dilakukan secara berkala tanpa memerlukan tenaga fizikal dan kuasa mental yang gigih dengan disertakan nawaitu untuk membuang masa. Voila! Begitulah akhirnya culture industry merasuk saya.

AF ialah rancangan realiti TV yang pemenangnya ditentukan 100% melalui undian sms, atau senang cerita berdasarkan populariti. Saya tak menafikan ada budak-budak AF yang berkualiti, tapi mekanisme untuk menentukan pemenang adalah berdasarkan siapa yang mendapat undian terbanyak atau siapa paling popular. Ini fakta yang diberitahu kepada kita atau begitulah yang kita faham walaupun saya memilih untuk tidak percaya sepenuhnya dengan fakta tersebut.

Satu yang pasti, popular bukan semestinya terbaik. Kita tahu ramai lagi manusia bervokal Mariah Carey di luar sana  - yang beratus kali lebih baik dari budak-budak AF ini – yang tidak berpeluang (atau memang tak mahu) menyertai program tersebut kerana tidak menepati piawaian culture industry atau piawaian Astro atau dalam bahasa hancingnya, ‘tak ada X-factor’. Sudah tentulah Astro tak dapat menjelaskan apakah yang dimaksudkan dengan faktor X tersebut, sebab itu tanda X diletakkan. X-factor adalah alasan paling pemalas (atau hipokrit) tapi berkesan untuk menolak sesuatu atau seseorang. Kau boleh beri alasan “awak tak ada X-factor yang saya cari” kepada mana-mana gadis gemuk atau lelaki buncit yang kau mahu reject tanpa melukakan perasaan mereka.

Apabila saya menonton AF, saya teringat dulu Rogert Ebert pernah menyelar Sarah Palin sebagai peserta American Idol ketika Palin bertanding jawatan Naib Presiden Amerika. Ia membuatkan saya terfikir memang AF (dan rancangan realiti TV lain yang sewaktu dengannya) ibarat jelmaan sistem demokrasi dalam bentuk yang paling taik. Demokrasi adalah sistem pemilihan yang berasaskan undian, yakni populariti, siapa mendapat undi terbanyak dia menang. Sudah tentu alegori AF dengan sistem politik ini tidak tepat 100%. AF tak guna sistem ‘1 individu, 1 undi’ kerana seorang individu boleh beli beribu-ribu undi selagi dia mampu. Tapi dari segi mekanisme ia tak berlari jauh. Ia juga menunjukkan yang ironinya undi memang boleh dibeli.

Dalam AF juga kita meletakkan harapan kepada panel pemilih yang dilantik Astro untuk memilih peserta yang bakal kita undi, di sini boleh disebut AF menggunakan konsep representatif demokrasi. Kita tidak menilai, menyaring dan memilih pelajar AF secara langsung ketika peringkat uji bakat. Pihak Astro melalui panel pemilih mereka yang menentukan siapa yang layak masuk AF. Walaupun AF ialah pertandingan menyanyi (rasanya kenyataan ini betul) kita tahu mereka tak meletakkan semata-mata kapasiti vokal sebagai elemen penting untuk mengukur kualiti seseorang calon. Ada elemen-elemen tambahan (yang mungkin lebih penting dari vokal) seperti paras rupa, personaliti dan saya pun tak pasti apa lagi, oh ya, satu lagi X-factor tadilah. Itu saja rasanya yang diperlukan budak-budak AF. Itu juga yang saya rasa diperlukan oleh ahli politik pada akhir zaman ini di samping kemahiran retorik ala sesumpah yang selalu mereka praktikkan itu.

Kalau kita perhatikan, setiap pelajar AF dipakejkan dengan personaliti dan karakter unik masing-masing. Personaliti, imej dan karakter diwayangkan, atau dicitrakan kepada penonton melalui Diari AF. Selain konsert, Diari AF adalah medan para peserta memancing undi dengan memainkan psikologi penonton dan menagih simpati mereka. Ya, selain konsert yang berfungsi menguji vokal peserta, penonton sepatutnya tak perlu tahu apa jenama deodorant kegemaran peserta tapi di sini datang kekuatan AF memanipulasi syahwat voyeurism penonton. Penonton mahu mengintai ruang peribadi peserta. Penonton mahu dihidangkan dengan sebuah naratif yang dramatik, penuh kejutan dan twist tahap celaka. Penonton mahu mencari identiti peserta yang autentik (mungkin juga eksentrik) yang boleh dikaitkan dengan diri mereka sendiri. Oleh sebab itu Roger Ebert panggil Sarah Palin sebagai peserta American Idol, kerana karakternya memenuhi spesifikasi seorang peserta realiti TV; imejnya yang menarik, personaliti yang ceria dan kebijaksanaannya berkomunikasi dengan media. Pendek kata rakyat Amerika terasa dekat dengan Palin dan mereka boleh mengaitkan diri mereka dengannya.

Inilah demokrasi spectacle yang diraikan oleh society of the spectacle. Politik yang superfisial, bersandarkan manipulasi imej, penampakan personaliti dan pencitraan simbol yang sebenarnya tidak mencerminkan merit sebenar calon yang berkualiti atau fungsi sebenar mereka dalam masyarakat. Politik kini lebih berkisarkan soal the art of advertising berbanding the art of leadership. Politik spectacle melahirkan pemimpin yang cenderung menjual penampakan imej berbanding menjual merit dan idealisme, sama seperti peserta AF yang lebih menjual personaliti berbanding menjual vokal. Penonton realiti tv atau pengundi merasakan mereka membuat pilihan yang tepat berdasarkan realiti sedangkan persepsi mereka dibentuk oleh spectacle yang menjadi representasi yang menghijab realiti lalu menghasilkan kesedaran palsu yang menatijahkan ketumpulan akal dan kalbu dalam menyikapi realiti yang mendepani mereka. Apa yang disebutkan Baudrillard sebagai simulacra yakni representasi yang menyalin realiti yang hilang, mungkin satu konsep yang agak ekstrem, tapi relevansi konsep tersebut makin jelas dalam dunia teknologi yang semakin menggila.

Kata Umberto Uco dalam Travels in Hyperreality, simulacrum bukan saja memunculkan ilusi malah merangsang penjanaan ilusi. Kita mahu lagi dan lagi dan lagi. Saiz TV berdefinisi tinggi yang makin hari makin gedabak dan kemunculan gajet dengan aplikasi convergence menguatkan kenyataan yang kita makin ghairah menelan hyper-reality berbanding realiti. Hyper-reality menyapa kita di rumah, di pejabat, di bandar, di kampung dan di mana-mana saja. Dan tak ada zaman yang menjelmakan alegori gua Plato setepat zaman postmodern. 

Sebab itu kata Ebert dia tak memerlukan Naib Presiden seperti Palin kerana apa yang ditonjolkan Palin bukan kualiti yang diperlukan seorang pemimpin sebaliknya kualiti yang wajib ada pada selebriti TV. Dan kata Ebert apa kejadahnya dia memerlukan seorang pemimpin yang sama sepertinya sedangkan seorang pemimpin sepatutnya lebih berkaliber dari dirinya sendiri.

Kita selalu mengkritik AF tapi seringkali kita lupa ia sebuah parodi atau self-mockery yang secara tak langsung memerihalkan satira demokrasi moden yang sarat dengan segala perencahnya, sisi emosional, spectacle, melodarama, komedi dan tak lupa seksual.

Kedaulatan Rakyat

Demokrasi dari zaman Yunani kuno sehinggalah zaman postmodern sudah melalui evolusi yang amat Darwinian sifatnya, dari direct democracy sehingga representative democracy, dari aggravative democracy sehingga deliberative democracy. Oleh itu, jika mahu ditinjau dari segi definisi, pemaknaannya tak pernah habis digali. Secara umum demokrasi dikatakan the power of the people. Tapi definisi ini juga menimbulkan perdebatan. Kalau merujuk kepada demokrasi ala AF, proses penyingkiran (atau kemasukan semula) peserta adalah di luar kawalan pengundi. Kalau merujuk kepada demokrasi Malaysia, Perdana Menteri Malaysia tak dipilih secara langsung oleh rakyat Malaysia. Begitu juga Presiden Amerika tak dipilih oleh rakyat Amerika. Jadi ia bukanlah the power of the people yang tulen. Kalau boleh ditanggalkan definisi tersebut, kita boleh persoalkan setakat mana had ‘the power’ dan siapa ‘the people’ yang menentukannya (atau vice versa).

Masyarakat Athens mungkin tak bersetuju dengan demokrasi moden yang bersifat representatif, kita juga mungkin menganggap apa yang berlaku di Athens sebenarnya adalah pseudo demokrasi (jika diambil kira yang partisipasi politik di Athens hanya melibatkan warganegara lelaki dewasa, yakni hanya 10% ke 20% dari jumlah populasi sebenar Athens). Ini semua gara-gara kita suka memaknakan demokrasi sebagai the power of the people. Mungkin kekeliruan tentang maksud umum demokrasi dapat dijernihkan jika kita mengetahui bahawa masyarakat Athens tak pernah mendefinisikan atau memahami demokrasi semata-mata sebagai the power of the people.

Ketika demokrasi membuat kemunculan awal di Athens, mengaitkan demokrasi sebagai the power of the people adalah satu penghinaan. Dan realitinya demokrasi moden juga tak pernah memperlakukan the power of the people dalam penafsirannya yang literal. The power of the people hanyalah slogan manis mulut seperti kuasa di tangan anda yang digunakan AF untuk menarik penyertaan atau undi orang ramai. Kata Schumpeter dalam Capitalism, Socialism and Democracy, konsep the power of the people digunakan sebagai slogan di Eropah untuk mempromosikan demokrasi bagi menggantikan kuasa monarki yang hilang legitimasinya. Jadi demokrasi dipromosikan sebagai sistem yang ideal di mana ia mampu menukar kuasa yang tertumpu pada individu tertentu (dan dianggap kurniaan Tuhan) kepada rakyat. Promosi ini penting untuk membina keyakinan rakyat yang sudah lama terpasung dengan konsep feudalisme.

Realitinya, semua manusia sedar demokrasi representatif tetap mengekalkan (atau mewakilkan) kuasa di tangan sekumpulan (atau perkumpulan) individu. Sama juga tak pernah ada apa yang disebut monarki, diktator atau oligarki berkuasa mutlak dalam maksud benar-benar mutlak atau absolut. Mereka masih dipengaruhi oleh interaksi, pandangan, maklum balas dan konsultasi dari orang di sekeliling mereka kerana politik melibatkan kepentingan banyak pihak dan kumpulan, bukan berputar di sekitar individu. Dan ini masalah politik yang paling asasi yakni bagaimana untuk memastikan keadilan sosial wujud dalam struktur dan lapis masyarakat yang pelbagai. Bila kita bercakap tentang sistem politik (malah apa saja sistem pun) kita tak boleh menafikan akan wujud autoriti. Begitu juga demokrasi tak pernah membuang autoriti, ia cuma mencabutnya dari kekuasaan individu dan meletakkannya kepada sekumpulan demokrat.

Walau dari sisi mana pun kita cuba membandingkan demokrasi Athens dengan demokrasi moden, saya terpaksa bersetuju dengan Kurt A. Raaflaub yang mengatakan copyright terma demokrasi itu tetap milik Athens kerana mereka yang mencipta dan memulakannya. Oleh itu agak komedi untuk menyatakan demokrasi kita (moden) lebih baik dari demokrasi mereka (Athens) dan agak merepek juga untuk menyatakan demokrasi Athens lebih baik dari demokrasi moden kerana struktur politik, ruang masa dan bentuk negara yang berbeza di antara kita dan mereka. Satu yang pasti demokrasi – baik moden atau Yunani – berevolusi untuk memenuhi keperluan kontemporari masyarakat.

Kata Josiah Ober, kecelaruan makna demokrasi yang kita hadapi seharusnya mengajak kita menyemak semula pemaknaannya yang original, lebih-lebih lagi demokrasi di Athens bukan sekadar sistem dan institusi politik tetapi bernafas sebagai nilai, struktur dan prinsip kehidupan. Sudah tentu perkataan demokrasi yang kita gunakan hari ini tidak terikat dengan konvensi Yunani atau pemaknaanya yang original. Tapi bagi Ober, di tengah kelam kabut definisi demokrasi pada hari ini, di samping untuk memperluaskan konsepsi kita tentang demokrasi, tak salah untuk kita berziarah ke arkib demokrasi pertama di dunia yakni Yunani.

Banyak terminologi Yunani jika disemak mengandung makna yang lebih rumit berbanding kefahaman popular yang biasa kita gunakan. Paul Cartledge memberi contoh perkataan kratos (di mana perkataan demokrasi tercetus yakni dari demokratos) beretimologi dari perkataan ‘genggam’, yakni bersifat fizikal dan tak tepat untuk diterjemahkan sebagai konsep yang abstrak dan legalistik seperti kedaulatan (sovereignty). Politeia yang selalu dimaksudkan sebagai perlembagaan (constitution) lebih tepat bermaksud kewarganegaraan (citizenship), yakni status istimewa kepada individu yang membenarkannya berpartisipasi dengan aktif dalam politik. Inilah yang dimaksudkan demokrasi bukan sekadar sistem atau institusi politik tetapi sebagai cara hidup atau bios yang menjadi rukun bermasyarakat di Athens.

Pemisahan di antara ruang awam dan ruang individu sudah wujud dalam masyarakat Yunani, tapi hak yang dianjurkan atau prioriti yang mahu dilindungi mereka ialah hak warganegara (citizen rights) bukan hak manusia (human rights). Oleh itu tidak timbul soal melindungi hak rakyat dari intervensi negara (seperti yang didokong demokrasi liberal Barat) kerana yang diutamakan ialah kemaslahatan koinonia atau komuniti keseluruhannya. Hak atau kebebasan di Athens tertakluk kepada tanggungjawab dan kesedaran sivik kerana kebebasan adalah prasyarat dan pada masa yang sama produk kepada kewarganegaraan. Hak datang bersama pertanggungjawaban.

Seperti yang saya sebut di awal tadi, demokrasi moden kerap disinonimkan dengan the power of the people atau kedaulatan rakyat. Ini sebenarnya adalah slogan bersifat pejoratif yang dilaung oleh pengkritik atau musuh demokrasi di Athens, yakni di kalangan kaum oligarki dan vanguard mereka yang melihat demokrasi tak ubah seperti mob rule atau tyranny of the majority atau dictatorship of the proletariat. Kebimbangan ini berasas jika dilihat definisi Cartledge di atas yakni tentang kratos sebagai perkataan yang bersifat fizikal. Ya, pada awalnya the power of the people dilihat bukan sebagai kekuatan tapi kelemahan demokrasi. Kerana itu kelompok sosialis dan Marxist melihat demokrasi hanya dapat direalisasikan setelah private property dihapuskan, yakni hanya ketika ‘exploitation of man by man’ pupus dan ‘rule of the people’ ditegakkan. Di sini saya tertarik dengan Ober yang mendefinisikan demokrasi di Athens sebagai ‘the empowered people’ berbanding sekadar ‘the power of the people’.

Justeru mencari makna yang seragam dan stabil tentang demokrasi memang usaha yang mengarut kerana demokrasi tak pernah seragam (jauh sekali stabil). Selaras dengan perubahan zaman, demokrasi dianggap sebagai proses yang dinamik, organik dan sentiasa fleksibel untuk memenuhi tuntutan semasa. Atas dasar ini Islam tidak menetapkan konsep politik yang khusus untuk masyarakat. Islam sebaliknya menekankan tentang konsep masyarakat (ummah) itu sendiri. Masyarakat yang berakhlak mulia, menegakkan kebenaran serta keadilan dan sebagainya. Bagi aku yang jahil ini, Islam tak melarang sistem monarki, demokrasi atau philosopher’s king ala Plato, selagi mana ia menjamin kemaslahatan masyarakat dan berdiri di atas paksi syura, bukan autoritarian. Sistem hanya berfungsi sebagai wasilah, bukan matlamat.

Dinamisme demokrasi juga wujud kerana demokrasi itu sendiri bukan sebuah sistem yang sempurna, atau lebih tepat terbaik. Demokrasi sentiasa melalui proses penambahbaikan kerana sistemnya kerap di’hijacked’ oleh manusia. Dinamisme dalam demokrasi adalah proses manusia untuk menampal semula lubang-lubang yang mudah ditebuk oleh politikus-politikus mondok dan sekutu mereka yang mengambil kesempatan dari kelemahannya. Tak ada manusia waras yang menganggap demokrasi adalah sistem yang sempurna. Tak ada manusia waras juga yang menolak demokrasi secara langsung.

 

Plato dan Demokrasi

Plato yang mengajukan konsep the philosopher’s king juga melihat demokrasi sebagai sistem yang paling mengujakan berbanding rejim politik lain (oligarki dan monarki). Mengujakan tapi berbahaya kata Plato. Bagi Plato demokrasi memang nampak cantik di luar tapi berulat di dalamnya. Dari satu sudut memang Ideal State yang diidamkan Plato sukar direalisasikan dan saya lihat konsep philosopher’s king  hanya boleh dimanifestasikan oleh seorang nabi (merujuk kepada karakter pemimpin yang mahu diwujudkan bukan strukturnya yang totalitarian itu).

Plato sangsi dan kritikal dengan demokrasi. Dia melecehkan kemampuan dan partisipasi setiap anggota masyarakat untuk membuat keputusan yang bijak dalam menentukan hala tuju politik negara. Kebijaksanaan berpolitik dan kemahiran menilai polisi awam dalam demokrasi memerlukan lebih dari sekadar sehelai kertas manifesto dan ceramah politik, mungkin begitu fikir Plato. Mungkin kematian mentornya, Socrates di tangan demokrasi menuntut Plato menilai demokrasi secara kritikal.

Menurut Plato, tanpa pendidikan dan disiplin, kebebasan memilih hanya membawa kepada tirani. Dan inilah yang memusnahkan semua rejim politik menurut pemerhatian Plato, yakni apabila kekuatan mereka menjadi parasit yang makan dalam. Rejim oligarki musnah apabila kekayaan bertukar menjadi ketamakan, begitu juga demokrasi musnah apabila kebebasan menjadi lesen untuk menyamakan kemampuan manusia yang akhirnya meminggirkan kebijaksanaan. Melalui demokrasi manusia akan dimabukkan dengan konsep kebebasan dan imbalan material yang akhirnya membelakangkan autoriti dan tradisi. Muncul dari kondisi ini adalah politikus yang sentiasa mengambil langkah populis untuk mengambil hati rakyat demi survival politik masing-masing.

Plato mungkin menganggap demokrasi adalah medan musuh ketatnya, yakni puak Sofis untuk  bermaharajalela mengaut untung besar dengan kemahiran retorik mereka. Ada dua kemungkinan, sama ada mereka jadi politikus atau mereka menjadi mentor kepada politikus, kedua-duanya menjahanamkan negara. Plato bimbang worldview puak Sofis yang menganut skeptisisme epistemologi akan mendominasi pemikiran rakyat yang jahil tak pernah menganut makna dan nilai hidup yang stabil. Kejahilan ini memudahkan mereka dieksploitasi oleh politik spectacle. Natijahnya akan muncul dajal segala populis yang bernama demagog dengan retorik dan janji manis tentang manfaat kolektif sedangkan aspirasi yang diperjuangkan mereka adalah mengheret rakyat untuk mengejar cita-cita dan kepentingan peribadi.

Demagog berkhutbah tentang apa yang MAHU didengar rakyat, bukan apa yang PERLU didengar rakyat. Bila pemimpin Athens mahu melaksanakan GST, politikus pembangkang Athens sibuk berkempen tentang keburukan GST, manakala politikus kerajaan gigih meyakinkan rakyat tentang kebaikan GST. Begitu juga apabila timbul isu penghapusan subsidi minyak, pembangkang Athens sibuk menganjing tindakan kerajaan dan kerajaan Athens sibuk menepis tuduhan pembangkang. Isu sebenar tak juga diterangkan dan diperhalusi dengan jujur. Padahal isunya bukan sekadar setuju atau tak setuju, baik atau tak baik. Isunya adalah hujah yang menatijahkan jawapan setuju/ tak setuju atau baik/ tak baik itu adakah difahami rakyat dan diperincikan kepada mereka secara jujur? Hasilnya rakyat tak juga cerdik dengan GST dan isu subsidi minyak kerana kedua-dua pihak melayan rakyat seperti cimpanzi yang perlu digula-gulakan dengan hujah yang populis. Bagi politikus, rakyat tak perlu disuap dengan dengan benda-benda berat, sebagai anjing cukuplah mereka diberi sisa-sisa tulang, kerana memang itu matlamat mereka, yakni terus mengekalkan rakyat sebagai anjing yang lapar.

Akal rakyat yang kerap disumbat dengan idea-idea bersifat fast-food, muluk dan syurgawi  akan membataskan kapasiti untuk mereka bersikap kritikal dan menghadam gagasan berskala besar seterusnya mendidik mereka menjadi rakyat yang pak turut dan pak sanggup. Sindiket penipuan dan skandal terancang demagog ini akhirnya meruntuhkan demokrasi lalu mewujudkan tirani. Sebab itu kata Plato demokrasi tak pernah bertahan lama. Selalu disebut orang, demokrasi tulen takkan menjadikan sesebuah negara berjaya, jadi negara yang berjaya tak pernah melaksanakan demokrasi tulen.

Demokrasi Yang Beriman atau Beriman Dengan Demokrasi?

Alexis de Tocqueville, aristokrat Perancis itu juga menyatakan kebimbangan tentang demokrasi. Beliau menulis catatan penting dalam lawatan sambil belajarnya ke Amerika berjudul Democracy in America yang diterbitkan dalam dua jilid. Tujuan lawatannya ke Amerika adalah untuk mengkaji bagaimana demokrasi di Amerika berjaya dan mengapa demokrasi di Perancis sebaliknya menghasilkan anarki dan despotisme. Walaupun dari segi kritikan terhadap demokrasi beliau hampir senada dengan Plato, tapi beliau tak berkongsi pesimisme Plato apabila melihat demokrasi. Tocqueville menganggap demokrasi adalah fenomena universal yang tak mampu ditahan-tahan lagi, ianya sebuah ‘providential fact’ atau sebuah perencanaaan tuhan, yakni demokrasi memang ditakdirkan menguasai dunia.

Tulis Tocqueville, “To wish to stop democracy would then appear to be a struggle against God himself.”

Tocqueville mengambil pendirian yang tak ghulu’ terhadap demokrasi –-  memuja tidak, menentang pun tidak. Menamakan dirinya sebagai ‘a new kind of liberal’, bagi Tocqueville, sebagai sebuah fenomena universal, demokrasi tak memerlukan sokongan atau tentangan yang reaksionari sifatnya. Kedua duanya – sokongan dan tentangan – hanya mendatangkan keburukan dari kebaikan, lebih-lebih lagi sokongan terhadap demokrasi hanya akan melegitimasikannya (kerana ramai menyokong demokrasi) sebagai sistem yang sempurna dan kebal dari kritikan. Kata Tocqueville dia melihat demokrasi bukan dari perspektif lawan atau pun kawan kerana manusia tak pernah menerima kebenaran dari lawan dan kawan jarang menawarkan kebenaran. Prioriti yang utama bagi Tocqueville ialah demokrasi perlu dianalisis, diperiksa dan disemak secara kritikal dan analitikal.

Dalam surat kepada sahabat karibnya Louis de Kergolay, jelas Tocqueville lebih berpihak kepada aristokrasi dari demokrasi, dan kenyataan ini sudah tentu mengundang prejudis dari pengkritiknya yang melihat apa yang ditulis dalam Demokracy in America itu adalah maklumat yang penuh dengan sentimentaliti. Tapi tak ada siapa (walaupun warga Amerika) dapat menafikan kedalaman analisis Tocqueville walaupun Democracy in America ditulis pada abad ke 18, yakni ketika demokrasi masih mentah dan baru bertatih.

Antara kritikan Tocqueville terhadap demokrasi ialah ia boleh memunculkan tyranny of the majority, golongan majoriti menindas golongan minoriti, kebimbangan sama yang dikongsi oleh John Stuart Mill. Menurut Tocqueville, tyranny of the majority akan membawa kepada despotisme demokratik. Tocqueville menjelaskan tyranny of the majority boleh mewujudkan kezaliman yang bersifat agresif dan fizikal seperti perhambaan rakyat kulit hitam dan pembunuhan puak Red Indian, tapi dalam manifestasi yang lebih seram ia bertukar menjadi mild despotism, kezaliman yang bersifat lembut dalam bentuk dominasi moral dan intelektual.

Kata Tocqueville, intipati demokrasi untuk mengangkat konsep kedaulatan rakyat telah meletakkan manusia sebagai sumber kemahakuasaan (omnipotence) mengatasi Tuhan. Di sini kita tak boleh menafikan hubung kait demokrasi moden sebagai produk dari projek Enlightenment, yakni meletakkan manusia sebagai sumber  penentu dan parameter segala sesuatu. Demokrasi yang cuba mengisi semangat ekualiti, mewujudkan bukan saja ekualiti sosial tapi juga ekualiti intelektual. Maka sumber autoriti dan nilai tradisi akan ditanggalkan apabila kapasiti manusia dilihat sama dan serupa dari semua segi.

Berbanding aristokrasi yang mengikat hubungan sosial dan menggalakkan semangat kerjasama di antara satu sama lain melalui kewujudan kelas masyarakat, dorongan untuk mencapai ekualiti dalam demokrasi menyebabkan masyarakat menyudutkan matlamat mereka kepada kepentingan diri dan sanak saudara mereka sebelum akhirnya ia hanya disempitkan kepada kepentingan peribadi. Individualisme juga membunuh konsep kebebasan dalam demokrasi apabila ‘minda demokratik’ melihat negara  (yang dipilih oleh rakyat) mampu (dan akan) menyelesaikan masalah yang dihadapi rakyat. Kemunduran kesedaran sivil ini memberi kuasa dan peluang yang besar kepada negara untuk meluaskan hegemoninya dan rakyat menjadi “herd of timid and industrious animals of which the government is the shepherd”. Semangat ekualiti juga menggalakkan sifat materialisme kerana masyarakat melihat mereka berhak dan mampu berjaya seperti orang lain. Tulis Tocqueville:

“Materialism is a dangerous malady of the human mind in all nations; but one must dread it particularly in a democratic people because it combines marvelously with the most familiar vice of the heart in these peoples.”

Despotisme wujud dari semangat individualisme dan materialisme apabila masyarakat tidak lagi berminat kepada kepentingan awam sebaliknya hanya mengejar kepentingan peribadi. Asalkan saku penuh dan kocek berisi, siapa peduli masalah makcik tua entah mak siapa yang rumahnya diruntuhkan atas nama pembangunan. Pandai-pandailah kerajaan uruskan masalah dia, kita pun ada masalah kita sendiri, kata masyarakat demokratik di sebuah negara.

Tocqueville menyentuh tentang metode falsafah Descartes yang secara tak langsung hidup subur dalam budaya demokratik Amerika. Di Amerika falsafah Descartes kurang dikaji tapi gigih dipraktikkan terutamanya dalam budaya demokrasi yang mengangkat individualisme ke tahap tertinggi. Kaedah Descartes yang mempersoalkan autoriti telah menggalakkan semangat individualisme, keraguan dan skeptisisme kepada tradisi dan autoriti. Ironinya serangan Descartes ke atas autoriti secara automatiknya menjadi sebuah autoriti yang diterima pakai untuk menjustifikasikan kedaulatan individu. Hasilnya kerumitan idea falsafah Descartes yang sudah tentu tidak terhenti setakat ‘keraguan’ dimudah-mudahkan oleh orang biasa – yang jelas sekali tak pernah baca Discourse on Method - yang dirangsang oleh egoisme dan individualisme. Tapi keraguan takkan boleh menyuap makanan ke mulut, akhirnya manusia tetap akan meletakkan kebergantungan mereka kepada autoriti. Tapi jika semangat keraguan ini diteruskan bermakna manusia meletakkan kebergantungan mereka kepada autoriti yang juga penuh keraguan.

Oleh kerana itu Tocqueville mengalihkan konsep ‘keperluan terhadap autoriti’ kepada ‘keperluan terhadap kepercayaan’. Ini jelas sekali kerana akal tak mampu menggantikan autoriti. Akal cuma mampu menggantikan satu autoriti kepada autoriti yang lain. Jadi timbul paradoks dalam minda masyarakat demokratik, yakni mereka cuba menghasilkan pemikiran baru dengan mempersoalkan tradisi dan pada masa yang sama bersikap submisif kepada pemikiran massa atau majoriti. Dalam demokrasi postmodern, pemikiran majoriti tak semestinya lahir dari kehendak dan isi hati rakyat yang asli, tetapi melalui proses manufacturing consent yang diatur oleh demagog politik dan konco-konco mereka. Berbeza dari apa yang disebut oleh Tocqueville sebagai tyranny of the majority, demokrasi pada masa yang sama masih mengekalkan tirani kelompok elit.

Di sini datang peranan agama dalam demokrasi untuk mengekang individualisme dan materialisme. Demokrasi tanpa agama bagi Tocqueville akan menonjolkan nafsu syaitan manusia kepada tahap yang tak pernah wujud sebelum ini, walaupun dalam sistem aristokrasi atau monarki, politik sekular atau teokrasi. Oleh sebab itu demokrasi lebih memerlukan agama berbanding aristokrasi. Rasionaliti yang memandu demokrasi perlu dikawal oleh agama sebagai satu-satunya unsur supra-rasional  yang boleh menundukkannya.

Antara isi penting dalam Democracy in America ialah percubaan Tocqueville untuk menghubungkan demokrasi dengan agama, dalam kes ini Kristian. Tocqueville melihat kejayaan demokrasi di Amerika terhasil dari keintimannya yang harmoni dengan agama Kristian. Tocqueville melihat demokrasi di Amerika adalah case study terbaik untuk rujukan kaum liberalis di Eropah (terutamanya Perancis selepas berlakunya revolusi 1848) yang masih melihat demokrasi dan agama adalah dua elemen yang saling berkontradik. Tulis Tocqueville dalam surat kepada protegenya, Arthur de Gobineau:  

“You seem to contest the political function of religions. Here we assume truly antithetical positions. You say that the fear of God does not stop people from murder. Even if this were true - and I doubt whether it is really true - what is the conclusion? Whether secular or religious, the function of law is not to eliminate crime (which is usually the product of deranged instincts and of such violent passions as will not be halted by the mere existence of laws). The efficacy of laws consists in their impact on society, in their regulation of matters of daily life, and in setting the general temper of habits and ideas."

Persoalannya, sejauh mana pengaruh agama dalam sistem politik menurut Tocqueville? Tocqueville mengusulkan apa yang kita faham sebagai sekularisme, yakni pemisahan di antara agama dan negara. Ia dilihat jalan terbaik untuk menjamin demokrasi atau kebebasan dan pada masa sama juga menjaga kesucian agama dari dicemari oleh hukum politik dan sivil yang sentiasa berubah. Dalam jilid kedua, Tocqueville membandingkan keserasian antara Islam dan Kristian dengan demokrasi. Berbanding Kristian, Tocqueville melihat Islam takkan pernah serasi dengan demokrasi. Tulis Tocqueville:

“Muhammad professed to derive from Heaven, and he has inserted in the Koran, not only a body of religious doctrines, but political maxims, civil and criminal laws, and theories of science. The gospel, on the contrary, only speaks of the general relations of men to God and to each other - beyond which it inculcates and imposes no point of faith. This alone, besides a thousand other reasons, would suffice to prove that the former of these religions will never long predominate in a cultivated and democratic age, whilst the latter is destined to retain its sway at these as at all other periods.”

Tocqueville melihat al-Quran yang terangkum di dalamnya hukum politik dan jenayah telah menjadikan Islam dekaden, yakni apabila autoriti agama dan autoriti politik menyatu. Agama yang terlalu menyibuk dengan keduniaan akan menjadi seperti parti politik, kata Tocqueville. Justeru pentingnya pemisahan agama dan politik bukan untuk menjauhkan agama dari ruang awam tapi kerana demokrasi yang dinamik sifatnya cenderung untuk mengubah pemaknaan dan nilai agama yang sudah stabil. Sebaliknya inilah kekuatan demokrasi Amerika menurut Tocqueville apabila ia berjaya membuat pemisahan di antara ruang agama dan ruang politik. Kenyataan ini menurut Tocqueville berasas apabila ramai agamawan Kristian di Amerika yang ditemubualnya menyokong pemisahan ini.

Di sini muncul konsep yang bersifat timbal balik - saling menguatkan di antara satu sama lain - antara demokrasi dan agama, yakni agama memerlukan demokrasi sebagai kebebasan berekspresi individu dan demokrasi memerlukan agama sebagai asas yang mengikat rakyat secara kolektif  dalam budaya politik yang mengangkat individualisme dan materialisme, baik dari sudut politikal dan moraliti. (Dari perspektif lain, tesis Tocqueville bahawa agama akan mengawal nafsu materialisme manusia berbeza sama sekali dengan tesis Max Weber yang melihat agama merangsang pengumpulan harta. Tapi dari sisi lain, pengumpulan harta itu lebih didorong semangat asketik berbanding nafsu materialistik. Walau apa pun, jelas agama bukan sehodoh yang digambarkan New Atheist, dan memetik kata-kata C. John Delogu “religion is chicken soup, not opium.”)

Tocqueville menolak perselingkuhan agama dan negara dari sudut hubungan materialnya, bukannya membuang sentimen agama terus dari ruang awam. Dari satu segi, Tocqueville seolah-olah melihat agama dari sudut utilitarianisme - sumber penyatuan, paksi hukum moral, harapan dan kekuatan  - yakni ia berguna sebagai tiang seri terhadap demokrasi. Jika penyatuan agama dan politik menyebabkan ketakstabilan agama, maka di situ fungsi agama dalam sistem bernegara sudah hilang relevansinya. Dari satu segi lain, penyatuan agama dan politik juga membataskan demokrasi dan kebebasan kepada hukum agama dan tertakluk kepada elit agama ( yang juga adalah autoriti politik).

Untuk menjawab tuduhan Tocqueville terhadap Islam, secara asasnya kita perlu faham, yang pertama, Islam di mata penganutnya (atau lebih selamat saya katakan di mata saya) bukanlah sekadar agama, tapi sebuah cara hidup yang mengatur urusan manusia. Oleh itu dualiti antara agama dan negara - sama ada pemisahan kedua-duanya (negara sekular) atau penyatuan kedua-duanya (negara teokrasi) - tak pernah muncul dalam wacana Islam atau dalam erti kata lain ia bukanlah masalah asasi umat Islam sebelum diformulasikan oleh pemikir Eropah kemudiannya pada abad ke 18. Hal ini kerana bukan setakat rakyat atau golongan bangsawan, malah monarki Eropah sendiri memang menghadapi masalah dengan institusi gereja. Malah menurut Talal Asad dalam eseinya Europe Against Islam: Islam in Europe, konsep Islam sebagai negara teokrasi hanya muncul pada abad ke 19 di bawah pengaruh teori evolusi agama yang juga berkembang di Eropah.

Saya bukanlah berhujah bahawa jika perbincangan mengenainya tak muncul di dunia Islam, maka masalah itu tak wujud, atau konsep kekhalifahan itu sempurna tanpa cacat cela. Saya cuma mahu mengatakan kita selalu mempermasalahkan isu yang asalnya bukan masalah bagi kita. Saya selalu berpendapat kecelakaan yang menimpa negara-negara Islam dewasa ini lebih teruk dari masalah yang menimpa empayar Islam era kekhalifahan. Saya nampak dalam dunia yang didominasi oleh pandangan alam Barat, kita cenderung membeli mikroskop milik Barat untuk mendiagnosis semua penyakit kita tanpa kita sedar mikroskop itu tak sesuai untuk semua jenis penyakit atau lebih malang mikroskop itu sudah lama rosak. Maka preskripsi yang salah diberikan dan ubat yang kita makan berkemungkinan menjadi racun yang memudaratkan diri kita sendiri.  

Kedua, saya ingin memetik pendapat Abdelwahab Elmessiri yang melihat sekularisme yang dilihat sebagai idealisme modeniti, bukanlah sekadar/ semudah pemisahan di antara agama dan negara. Menurut Abdelwahab, modeniti Barat menganut sekularisme komprehensif (comprehensive secularism) sedangkan pemisahan agama dan negara adalah sekularisme separa (partial secularism). Sekular komprehensif bukan semata-mata tertumpu kepada pemisahan agama dan negara atau aspek lain dalam hidup; tapi melibatkan pemisahan nilai – keagamaan, moral dan kemanusiaan – bukan saja dari negara tapi juga dari ruang awam dan ruang peribadi malah dunia seluruhnya. Atas faktor inilah modeniti Barat dan sekularisme dilihat sinonim kerana orientasinya mengarahkan manusia untuk memeluk hukum bebas-nilai (value-free) berbanding mengubah dunia bersandarkan aspirasi dan keperluan manusia.

Abdelwahab melihat pandangan alam (worldview) sekular ini tak pernah diartikulasikan dengan jelas kerana sejarah sekularisme dipantau oleh sains sosial Barat - yang juga hasil sekularisme - dalam fragmen yang terpisah dan diakronik. Lalu sejarah ini disuluh dengan teropong tertentu; pertama humanism/ Reformation, Enlightenment, Rationalism dan Utilitarianism; kemudian Counter-Enlightenment, Romanticism dan Darwinism; kemudian Positivism, Existentialism, Phenomenology; dan akhirnya the end of history dan postmodernism. Fragmentasi ini menyembunyikan aspek-aspek jahat yang menonjol dalam pandangan alam modenis Barat. Hasilnya kemunculan ideologi-ideologi syaitan seperti rasisme, imperialisme dan fasisme dilihat sebagai penyelewengan yang mempunyai sejarah tersendiri, terpisah dari sejarah sekularisme dan modeniti. Sebaliknya jika pandangan alam Barat dilihat secara holistik, maka jelas penyelewengan ini adalah batu bata dari binaan ketamadunan Barat, sebuah ketamadunan yang menjadikan sekularisme sebagai faham ilmu mereka.

Menurut Osman Bakar, punca sekularisasi ilmu di Barat bukan muncul dari sikap dan semangat mereka yang mementingkan penggunaan akal dan pancaindera, sebaliknya dari cara berfikir atau acuan ilmu mereka yang pincang, yang “membelakangkan peranan iman (faith) dalam ilmu pengetahuan dan telah membebaskan akal daripada kawalan wahyu dan agama dengan kepercayaan bahawa kemerdekaan akal yang sedemikian dapat menjamin kemajuan ilmu yang tidak terbatas.” Pendefinisian ini penting menurut beliau kerana kritikan terhadap sekularisme bukan bermaksud bahawa kita anti-ilmu, anti penggunaan akal dan anti kemajuan sains, tapi kritikan terhadap “semangat dan cara berfikir yang memutuskan hubungan akal dengan iman dan wahyu”. Kerana itu kata beliau seseorang boleh menjadi manusia yang paling rasional tanpa menjadi penganut rasionalisme. Rasionalisme bukan sekadar pandangan yang mengutamakan penggunaan akal fikiran dan yang mementingkan semangat kerasionalan, tapi rasionalisme ialah kepercayaan falsafah bahawa tak ada autoriti yang lebih tinggi daripada akal sebagai sumber ilmu pengetahuan  dan segala-galanya mampu diterangkan oleh akal fikiran dalam suatu sistem rasional tanpa memerlukan pertolongan wahyu.

Justeru, pandangan Tocqueville tentang Islam boleh dikatakan 50% betul dan 100% salah. Dia betul kerana ada sisi kritikannya terhadap Islam yang tepat, dia salah kerana melonggokkan kritikan itu kepada Islam keseluruhannya tanpa melihat dinamisme dan kontinuiti sejarah Islam itu sendiri. Tocqueville melihat kelemahan Islam dari perspektif yang sama seperti dia melihat kekuatan Kristian di Amerika ketika itu, sebuah perspektif selapis dan tak holistik. Tocqueville melihat (dan membataskan) Islam dan Kristian dari fragmen sejarah tertentu. Jelas ini bukan saja masalah Tocqueville, ini memang penyakit standard orientalis omputih.

Menurut Nader Hashemi, Tocqueville mengulang semula slogan (atau persamaan) yang kini dianggap suci dan tak pernah diperiksa dengan tuntas yakni no secularism = no democracy. Kata Nader, memang benar sekularisme adalah antara unsur penting yang menjayakan demokrasi Barat tapi apabila diaplikasikan di dalam negara Islam ia menimbulkan beberapa masalah teoretikal dan historikal. Kristian yang ‘ditemui’ Tocqueville di Amerika ialah Kristian yang telah melalui zaman Reformation, malah kata Hashemi kebanyakan gereja dan agamawan Kristian yang ditemui Tocqueville bersikap anti-elitis, malah institusi agama mereka telah melalui transformasi demokratik yang signifikan menjelang penubuhan Amerika sebagai republik. Malah Kristian menganggap sekularisasi adalah selaras dengan ajaran Bible. Boleh rujuk bab pertama Islam and Secularism karya Syed Naquib al-Attas di mana beliau telah menulis dengan cemerlang perihal transformasi Kristian dan konsepsi mereka tentang sekularisme. Nader memetik pendapat Nathan Hatch dalam The Democratization of American Christianity bahawa unsur anti-clericalism, religious pluralism, egalitarianisme dan kedaulatan individu adalah karakter utama yang mencirikan agama di Amerika pada tahun 1830an.

Oleh kerana idea demokrasi menjengah Amerika dalam suasana demokratik dan harmoni, maka ia mempengaruhi praktis agama dan demokrasi di sana. Sebaliknya di belahan dunia Islam sejarah menunjukkan demokrasi datang dalam bentuk yang menakutkan dan memunculkan pengalaman yang pahit. Hashemi memetik pendapat Eqbal Ahmad:

“Our first encounter with democracy was oppressive. Democracy came to us as oppressors, as colonizers, as violators. As violators, they spoke in the language of the Enlightenment and engaged in the activities of barbarians. Secondly, after decolonization our experience was again with the democratic power centers, United States, France, (and) Britain. Our experience even in (the) second stage of our post-colonial history, was one of these big Western powers calling themselves the 'Free World' and actively  promoting neo-fascism and neofascist governments in one Muslim country and Third World country after another. Historically the United States has spoken of democracy and has supported Samozas, Trujillos, Mobutu Sese Seko, Suharto of Indonesia, the Shah of Iran, Zia ul Haq of Pakistan. Therefore, our first experience with democracy was one of outright oppression and our second experience with democracy was one which (the West) promoted fascism, global fascism in some cases.”

Tocqueville sendiri pernah menyaksikan situasi yang hampir sama seperti di atas yakni ketika Perancis menjajah Algeria. Dan dari kolonialisme ke atas Algeria itu juga muncul minat Tocqueville untuk mengkaji Islam. Cuma fakta ini (yakni kesyaitanan imperialisme ke atas Islam) mungkin kurang diendahkan Tocqueville kerana perspektifnya dijulingkan oleh semangat nasionalisme Perancis yang menebal atau kerana ketika itu Orientalism belum ditulis Edward Said. Berbanding Rosseau dan Voltaire, Tocqueville – walaupun mendokong faham demokrasi dan kebebasan - merupakan penyokong kuat kolonialisme dan imperialisme. Menurut Jeffrey Sachs, kolonialisme dan imperialisme bagi Tocqueville (mungkin selain alasan tipikal white man’s burden) adalah pendekatan spectacle yang penting untuk menyuntik semangat patriotisme dan aspirasi kebangsaan yang boleh menyatukan individualisme rakyat Perancis yang hilang punca dalam kekalutan sosio-politik.

Berbanding negara Islam lain, Tocqueville melihat Algeria mengamalkan pendekatan yang moderat dengan diskusi dan wacana awam yang masih dipelihara dan hidup. Apa yang dikesalkan Tocqueville ialah kolonialisme Perancis membawa malapetaka apabila Perancis mengeksport kesilapan dan kejahilan yang mereka lakukan semasa Revolusi 1789 ke Algeria. Berbanding British yang mengamalkan dasar indirect rule yang dipuji Tocqueville, Perancis sebaliknya menanggalkan segala norma, institusi dan budaya Uthmaniyyah yang mengakar sekian lama di sana, lantas memanifestasikan kematian, kemusnahan dan huru-hara di Algeria. Sejarah yang sama berulang di beberapa negara Islam apabila demokrasi Barat datang untuk menjajah tanah, menjarah hasil, memecah belah kesatuan dan memperbudakkan penduduk pribumi.  Orientalis membutakan mata mereka dengan sejarah ini, malah cenderung menutup sejarah seribu tahun keintelektualan Islam, yang terjojol di mata mereka ialah umat Islam psikopat yang suka merejam orang tak kira masa.

Mungkin Tocqueville jahil tentang fakta bahawa empayar Islam lebih toleran terhadap kepelbagaian budaya dan agama berbanding empayar Eropah. Mungkin kalau hayat Tocqueville panjang dia boleh menyaksikan akar fasisme yang muncul di Eropah sebenarnya berpunca dari benih yang disemai institusi gereja. Atau mungkin dia sempat membaca Mein Kampf yang inspirasi Hitler untuk menulisnya dikatakan datang dari makalah Martin Luther yang berjudul On The Jews and Their Lies. Dan mungkin juga dia boleh berkenalan dengan fundamentalis Kristian di Amerika bernama neokon yang menimpakan bala kepada umat Islam atas nama demokrasi di samping mengadakan pakatan political-theological dengan negara haram Zionis Israel, yang ironinya kewujudan negara haram tersebut hasil dari fasisme Eropah itu sendiri. Tapi adakah dengan segala fakta ini saya boleh mengatakan ianya berpunca dari agama Kristian atau agama Kristian anti-demokrasi?

Islam vs Demokrasi

Sebelum kita pergi lebih jauh, sila jangan salah faham. Saya bukan manusia yang mahu berkhutbah tentang perlunya sistem khilafah atau monarki mutlak ditegakkan semula. Saya bukan spesis itu dan ia bukan niat tulisan ini. Buat masa sekarang saya bukan manusia yang melihat Islam dan demokrasi itu dari perspektif ‘either/or’. Saya yakin kita perlu menekuni kedua-duanya melalui penafsiran yang bersifat kontekstual dan kontemporari, bukan dari perspektif Arab era kekhalifahan dan bukan dari perspektif Amerika yang disuluh budaya postmodern. Saya boleh katakan berbanding totalitarian theocratic dan godless secularism, saya mahukan theocentric worldview.

Saya cuma mahu mengatakan yang demokrasi – seperti mana sistem politik lain – terdedah kepada manipulasi dan kepincangan yang merosakkan. Bukan saja puak Islamis meyakini fakta ini, puak ‘kafir’ juga sedar fakta yang sama. Dan bukan semua puak ‘kafir’ mahu membuang agama terus dalam kehidupan bernegara, ramai yang meyakini agama atau iman atau nilai moral perlu dijadikan pasak atau asas atau akar yang mengikat kesejahteraan ummah. Sama ada puak ‘kafir’ kontemporari masih meyakini pendapat ini dan sejauh mana generasi muda Amerika masih mempertahankan tesis ‘new kind of liberal’ oleh Tocqueville sudah tentulah memerlukan satu perbincangan yang lain. Malah persoalan letak duduk agama dalam demokrasi di Amerika masih diperdebatkan sehingga kini di antara golongan yang dinamakan separationists dan accommodationists.

Pada fikiran saya, mempertentangkan Islam dan demokrasi bukan lagi awlawiyyat yang perlu diperbalahkan (saya mengambil pendirian ala Tocqueville dalam hal ini). Golongan Islamis yang selalu bercakap soal Islam vs Demokrasi  ini sekadar mengulang semula polemik reaksionari zaman primitif yang menggagalkan banyak gerakan Islam terdahulu. Sudah sampai masanya gerakan haraki menyelami realiti serta mempengaruhi rakyat melalui kekuatan wacana dan idealisme yang menawarkan solusi praktikal dari membebel tentang ideologi yang terkurung dalam  timbunan retorik dan romantisisme yang melemaskan.

Kata Ziauddin Sardar umat Islam kini dipaksa memberikan reaksi untuk setiap cabaran yang mendepani mereka. Kata Sardar: reacting, reacting, reacting. Dan memberi reaksi tak ada masalah, ia jadi tindakan yang bengong bila itulah saja yang kita lakukan. Menurut Sardar umat Islam gagal bertindak secara proaktif demi membentuk masa depan “with foresight and a genuine appreciation of their present predicament, truthful assessment of their historic shortcomings, and a deep understanding of contemporary, global reality”.

Bila ada golongan Islamis yang menentang demokrasi, akan ada pula golongan Islamis lain yang mempertahankan demokrasi. Kitaran aksi-reaksi yang pasif (dan reaksioner) ini tidak menumbuhkan sebuah wacana yang realistik dan segar untuk sebuah perubahan sosial yang efektif. Kedua-duanya sekadar tunduk dan conform kepada status quo dan terus mengekalkan kuasa para demagog dan elit politik, bukan menghasilkan sebuah keyakinan politikal yang gigih untuk merobah realiti. Paling kuat ia menjadi polemik yang berlanjutan selama beberapa bulan sebelum sunyi ditelan spectacle yang lain.

Post-Islamism

Menurut Asef Bayat, golongan anti-demokrasi dan pro-demokrasi ini (yang dinamakannya sebagai sceptics dan optimists) walaupun berlawanan tapi berkongsi metodologi yang sama, yakni eksklusif dan literal dalam penafsiran al-Quran dan hadis untuk membentangkan argumen dan hujah mereka. Eksklusif dan literal dalam erti kata ia terlalu memfokuskan kepada teks berbanding merujuk kepada konteks dan segmen masyarakat Islam itu sendiri yang rencam dan kompleks. Lebih malang tak banyak perbincangan dan diskusi yang memerihalkan pemaknaan teks yang sakral itu terhadap elemen kesejarahan dan kepelbagaian budaya masyarakat Islam itu sendiri.

Wacana sama ada demokrasi cocok atau tak cocok dengan Islam bagi Asef sepatutnya bukan lagi spekulasi falsafah yang menghiasi kertas kerja tetapi berdiri sebagai sebuah political struggle yang mencorakkan realiti. Ini peluang dalam bentuk persaingan ideologi yang perlu direbut oleh gerakan Islam tak kira sama ada mereka think tank, NGO atau parti politik. Tak kira sama ada mereka pro-demokrasi atau anti-demokrasi, mereka perlu membentangkan blue print kepada rakyat untuk menilainya kerana akhirnya legitimasi untuk memerintah itu tetap datang dari rakyat. Dan sudah tentu perkara ini tak mudah dan memerlukan kerja berat berstamina tinggi baik dari segi fizikal mahupun intelektual. Cakap nak berjihad, mestilah kena kerja keras. Tapi ini masalahnya, gerakan Islam di negara kita sendiri hilang pengaruh terhadap rakyat dan rakyat pula hilang punca dalam skizofrenia sosial yang amat badut sifatnya. Gerakan Islam kontemporari (bagi saya gerakan Islam Malaysia era 80an dan 90an lebih signifikan) gagal memberi kritik dan solusi yang tajam dan analitikal terhadap situasi yang menimpa masyarakat. Apa yang boleh diharap lagi bila intelektual atau ulama sibuk mengambil template negara luar untuk merumuskan masalah di negara sendiri. Dulu mahu jadi Iran, sekarang Turki, esok lusa mungkin Israel. Saya rasa tak payah pergi jauh, kaji saja kehebatan gerakan al-Arqam, habis cerita.

Asef Bayat menganjurkan konsep ‘post-Islamism’, yang dianggapnya sebagai sebuah kondisi sekaligus sebuah projek yang menghimpunkan wacana political Islam dalam sebuah gerakan multi-dimensional.  Beliau pada awalnya merujuk konsep ini kepada situasi di Iran pasca Khomeini yang menyaksikan kemunculan pelbagai gerakan sosial dan intelektual yang mewacanakan persoalan agama dalam nuansa yang inovatif dan melibatkan pelbagai peringkat masyarakat.

Sebagai sebuah kondisi, post-Islamism muncul setelah gerakan Islam mula hilang pengaruh dan legitimasi, bukan sahaja di ruang awam malah di kalangan pendokong mereka sendiri. Akibat kontradiksi dalaman dan tekanan rakyat, gerakan Islam mula melakukan anjakan paradigma dan perubahan strategi. Sebagai sebuah projek, post-Islamism adalah kesedaran yang serius untuk mengkonsepsikan Islam sebagai pandangan alam dalam ruang sosial, politik dan intelektual. Bagi Asef, post-Islamism bukan anti-Islamik, bukan tak Islamik dan bukan sekular. Mungkin pelabelan begini menurut Asef tak signifikan dan hanya merencat atau menangguhkan sebuah perjalanan atau perjuangan yang asasi.

Asef mahu gerakan Islam bersaing dalam pasaran idea dengan menawarkan wacana yang realistik dan praktikal. Kejayaan di Iran adalah model terbaik apabila gerakan intelektual dan wacana yang rancak telah memaksa para ayatullah, elit politik dan intelektual agama mengubah pendekatan teokrasi mereka. Apa yang berlaku di Iran bukan sesuatu yang menghairankan kerana kekayaan khazanah falsafah yang dimiliki mereka bukan tersimpan di arkib hauzah tapi diwacanakan kepada umum. Untuk negara kita, perjalanannya mungkin lebih panjang dan berliku kerana kita tak pernah serius dan selalu hangat-hangat taik ayam saja.

Persoalan sebenar bagi Asef bukan sama ada Islam cocok atau tidak dengan demokrasi (kerana seperti yang saya katakan demokrasi sendiri bukan konsep yang seragam), tapi bagaimana dan dalam kondisi apa kita boleh menjadikan Islam mengambil semangat demokrasi yang secocok dengannya. Wacana Islam vs Democracy adalah wacana sepihak atau berat sebelah yang terlalu memberi fokus kepada Islam seolah-olah demokrasi itu sendiri sempurna, seragam dan kudus. Sedangkan demokrasi jauh dari sempurna. Jika kita sedar fakta ini, maka kita tahu memang sukar untuk menjelaskan apa yang demokratik dan apa yang bukan demokratik, apatah lagi untuk membuat perbandingan secara langsung dengan Islam. Untuk mereka yang belum tahu, Korea Utara itu pun nama rasminya Democratic People’s Republic of Korea. Mungkin itu faham demokrasi  mereka yang ideal yakni untuk memiliki Presiden chubby yang berambut hodoh, siapa tahu.

Menurut Asef semua agama termasuk Islam tak mempunyai nilai bersifat intrinsik yang menjadikannya demokratik atau tak demokratik. Ini jawapan balas yang penting kepada Tocqueville. Esensi sesebuah agama bertitik tolak dari persoalan bagaimana penganut masing-masing mencerap, mengartikulasikan dan memaknakan nilai agama dalam hidup mereka; ada yang melihatnya secara eksklusif, autoritarian dan kejam, dan ada yang melihatnya dari sudut keadilan, keamanan, ekualiti dan representasi. Ia berbalik semula kepada penafsiran, kerana walaupun agama menghubungkan dirinya kepada realiti tertinggi atau supranatural, akhirnya ia diekspresikan oleh idea, simbol, perasaan, praktis dan organisasi kemanusiaan itu sendiri.

Wacana sempit Islam vs Demokrasi juga tak lebih dari melegitimasikan konstruksi orientalis yang sentiasa melihat Islam sebagai agama yang kolot, autoritarian dan terroris. Malah tak dinafikan wacana ini memang banyak timbul di Barat terutamanya pasca 9/11. Ini generalisasi yang mahu melonggokkan semua punca masalah  di Timur Tengah - termasuk rejim autoritarian, kelemahan masyarakat sivil dan budaya politik - kepada Islam tanpa mengkaji pengalaman sejarah, dinamisme budaya dan konflik geopolitik yang mendasari setiap krisis tersebut dengan teliti.

Kata Asef Bayat, generalisasi ini  berpunca dari tiga faktor. Pertama, kelaziman yang konsisten dari pemikiran Orientalis yang mengakar di Barat untuk melihat konflik Timur Tengah dari sudut religio-centrism, di mana perspektif ini serasi dengan objektif dasar luar Amerika di Timur Tengah yang bersifat intervensionis. Kedua, pemerintahan autoritarian yang berterusan dari rejim tempatan di mana kebanyakannya disokong Amerika. Dan ketiga, kemunculan gerakan dan badan Islam yang konservatif dan anti-demokrasi. Semua faktor dan proses inilah yang memunculkan wacana sama ada demokrasi cocok atau tidak dengan Islam. Yang satu menguatkan yang lain.

Sudah tentu agama memainkan peranan dalam melegitimasikan ideologi perlawanan dan radikalisme di Timur Tengah tapi akarnya bukan berpunca dari agama atau dalam kes ini, Islam. Adakah kita setuju untuk menyatakan bahawa musibah yang ditimpakan Amerika (dan sekutunya) di Timur Tengah tak akan memunculkan krisis dan konflik jika penduduknya bukan Muslim? Ini soalan yang ditanyakan oleh Graham E. Fuller dalam A World Without Islam. Adakah kita bersetuju jika penduduk Timur Tengah adalah Buddhist maka reaksi terhadap kecelakaan yang mereka hadapi adalah tersenyum di bawah pohon bodhi semata-mata, tanpa sebarang tindakan fizikal dan gerakan penentangan.

Islam dalam kes ini hanya digunakan sebagai kenderaan ideologikal kontemporari, sebagai simbol penyatuan dan solidariti, sebagai medium mobilisasi massa untuk memformulasikan sentimen penentangan terhadap Amerika dan sekutunya, sepertimana nasionalisme Arab dan Marxisme digunakan sebelum ini. Menyalahkan Islam ibarat mengambil logik dangkal dan ekstrem Christopher Hitchens dan konco-konco New Atheist yang melihat agama sebagai sumber keganasan. Oh ya, kebetulan pula ada artikel menarik tentang Hitchens dan geng The Unholy Trinity-nya dalam Jacobin Magazine, tentang bagaimana perlawanan mereka terhadap agama telah menguatkan wacana geopolitik neo-imperialis Amerika.

Masalahnya bukan atheisme mereka yang membimbangkan saya tapi perspektif one-dimensional picture dan faham fasis-ekstrimis-neokon-motherfucker itu yang bakal mendatangkan malapetaka. Kalau ditelanjangkan segala jargon saintisme bombastik dalam tulisan dan ucapan mereka, maka yang kelihatan hanyalah kelahiran semula Osama dalam tubuh sekumpulan saintis. Kebanyakan yang dibebelkan oleh tokoh-tokoh New Atheist ini adalah generalisasi yang menanamkan kebencian kepada agama dengan hujah berkonotasi saintifik yang tak pernah diperiksa legitimasinya. Pemikiran (atau lebih tepat disebut dogma) positivistik mereka menganggap Tuhan seperti kuda unikon yang perlu dibuktikan secara empirikal sebelum diyakini kewujudannya.

Kita sebagai Muslim sebenarnya tak perlu bersekongkol secara tak langsung dengan mempermasalahkan polemik yang bukan prioriti untuk dipermasalahkan. Sama ada menyokong atau menafikan demokrasi, kedua-duanya sekadar menguatkan kenyataan Islam itu memang tak demokratik, menindas dan diktator. Dan yang lebih merugikan tak menawarkan solusi yang realis sifatnya. Akibat kejahilan rakyat memahami realiti politik (dan penyakit megalomania di kalangan pemimpin kita), ditambah kegagalan menguruskan konflik domestik yang tak berkesudahan serta perpecahan fikrah dan kelesuan gerakan Islam menangani realiti semasa, maka umat Islam dulu, kini dan selamanya menjadi boneka dan anjing suruhan kuasa luar. Nak harapkan mahasiswa pulak, entahlah, itu saja aku boleh cakap. Entahlah.

Budaya Ilmu

Saya terbuka kepada sebarang sistem politik yang mengutamakan prinsip konsultasi dan konsensus serta cenderung mengangkat hikmah sebagai prioriti utama. Tanpa hikmah atau kebijaksanaan takkan wujud keadilan sosial walaupun dalam sebuah negara yang demokratik. Saya sebut kebijaksanaan kerana saya menyokong tesis Plato bahawa pemimpin sebenar tak pernah mempedulikan kepentingan material, tapi sentiasa mengejar kepentingan ilmu pengetahuan. Setelah menyokong Plato sudah tentu saya terpaksa bersetuju dengan Syed Naquib al-Attas bahawa kecelaruan ilmu membawa kepada fenomena hilang adab dan memunculkan pemimpin-pemimpin palsu di semua lapangan.

Struktur politik tak lebih penting dari budaya politik. Budaya politik di sini bukan merujuk kepada kewajipan mengundi, kegigihan menampal poster atau aktiviti membonceng kapcai bersama rakyat. Itu demokrasi spectacle yang amat mentah dan pejal. Budaya politik di sini dicirikan oleh faktor eksternal dari institusi politik, yakni karakter masyarakat itu sendiri. Kata-kata Hamka di awal tulisan ini (dipetik dari Tasauf Moden) senada dengan Plato yang melihat bagaimana sistem politik berjalan mencirikan karakter sesebuah masyarakat. Lebih-lebih lagi dalam sebuah negara demokratik, jika pemimpinnya korup maka sudah pasti penyakit yang sama berjangkit kepada pimpinan bawahan. Masyarakat yang korup kemudiannya akan memunculkan benih-benih bakal pemimpin yang korup kerana pemimpin dalam sebuah negara demokrasi bukan diturunkan dari langit ketujuh sebagai messiah untuk merawat penyakit gila babi manusia, mereka lahir dari rahim budaya masyarakat itu sendiri. Transformasi sosial hanya terjelma melalui perubahan individu yang akhirnya menumbuhkan perubahan kolektif masyarakat.

Praktik sosial, pandangan alam dan budaya keilmuan yang diterapkan oleh masyarakat adalah faktor penentu sama ada kita semakin tenggelam dalam new barbarism atau membuka lembaran kemanusiaan yang progresif. Kitaran korupsi perlu disekat bukan sekadar dengan mengubah pemimpin, tapi mengubah diri sendiri dan lingkungan sosial yang dekat dengan diri kita. Sikap “apa salahnya ambik sikit, orang atas ambik lagi banyak” sekadar mengesahkan yang pertukaran kerajaan atau lebih drastik pertukaran sistem politik (kepada monarki mutlak contohnya) adalah penjenamaan semula yang tak akan mengubah apa-apa sebaliknya mungkin membawa natijah yang lebih mengerikan. Kata Tocqueville “institution change, but not man.”

Politik Penampakan

Seperti yang saya sebutkan di awal tadi kita makin diheret ke arah politik realiti TV yang memanifestasikan konsep yang selalu disebut dalam Chorak Dunia, yakni society of the spectacle. Politik spectacle ini bukan menyentuh ruh atau budaya politik yang substantif, tetapi menggatal dengan pencitraan, imej, penampakan dan simbolisme yang superfisial. Saya tahu politikus juga perlu penjenamaan dan pembinaaan imej tapi janganlah sampai mereka bertukar menjadi makhluk selebriti yang memanipulasi imej dan pencitraan untuk akhirnya mengaburkan fungsi sebenar mereka dalam politik negara. Masalah Malaysia ialah semua orang - dari agamawan, intelektual, mahasiswa, politikus sehinggalah rakyat biasa - daripada memainkan peranan masing-masing dengan efektif, sebaliknya memilih untuk menjadi selebriti. Baru-baru ini sudah ada parti oposisi yang melakukan eksperimen bercorak spectacle tahap dewata dengan meletakkan gadis muda bergetah sebagai calon pilihanraya. Saya tak tahu pandangan orang lain tapi saya membacanya terang-terang sebagai satu penghinaan kepada budaya politik rakyat Malaysia terutamanya orang Melayu.

Media massa dan media sosial memainkan peranan menyuburkan budaya spectacle dan memanipulasi pemikiran masyarakat untuk berwacana, menilai dan menghargai elemen-elemen picisan dan polemik murahan sebagai budaya politik di Malaysia. Kaum politikus bersama apparat media mereka mengkonstruk realiti politik menurut kepentingan masing-masing, atau menggunakan laras bahasa populis untuk memikat kelompok sasaran mereka lalu mewujudkan naratif yang bersimpang-siur, berkecamuk dan mengelirukan. Memetik kata Braudrillard, maklumat semakin menimbun tapi makna semakin kurang. Kekeliruan ini menyebabkan public sphere di Malaysia masih dikongkong oleh wacana partisan dan agenda politik sempit atau boleh saya katakan politik seluar dalam. Kerajaan oleh rakyat ialah kerajaan yang dibentuk oleh persepsi rakyat, dan dalam demokrasi postmodern persepsi ini dipengaruhi oleh media massa dan media sosial yang berfungsi mengolah persepsi tersebut. Tanpa budaya ilmu yang kuat rakyat menjadi seperti layang-layang putus tali yang disentak angin dari semua arah tanpa pedoman dan ketetapan.

Maka tak hairanlah politik Malaysia didekorasi dengan unsur-unsur sitkom, gossip seksual, melodrama, gangterisme bandit, retorik kosong, puitika agama (mahu jadi Umar Abdul Aziz dan sebagainya) dan slogan manis mulut yang gagal menyumbang kepada pengembangan wacana politik tingkat tinggi. Maka yang terhasil ialah budaya politik yang tidak kritikal di kalangan rakyat dan wujud authoritarian personality di kalangan politikus. Hal yang demikian menyebabkan parti-parti politik utama di Malaysia mengambil bentuk ala dinasti dalam struktur pentadbiran mereka dengan anak beranak, member kamceng, mentua dan menantu menghuni jawatan penting dalam parti. Sebab itu agak ironi apabila parti oposisi kelihatan agak kritikal dengan kronisme dan nepotisme sedangkan mereka mengamalkan kuasi-feudalisme yang lebih kurang sama. Saya tahu bukan semua feudalisme jahat, tapi semua ahli politik adalah ahli politik, kalau awak faham maksud saya.

Budaya demokratik Malaysia perlu diselak dengan semangat tempatan yang berpaksikan budaya ilmu. Kita tak perlu jadi negara Scandinavia, Cuba, Turki, Iran, apatah lagi Indonesia. Kita bukan negara itu. Kita adalah Malaysia. Kita tak perlukan Rashid Ghannouchi, Erdogan atau Cak Nur kedua. Dan yang lebih penting kita memerlukan negarawan sejati, bukan politikus badut atau selebriti.